Peter T. Geach, Eunsa, Pamplona 1993.
UN LOGICO ANTE LAS INCOHERENCIAS DE LA ETICA
jueves, 1 de julio de 2010
Las virtudes
Comprender una sociedad primitiva
Peter Winch, Paidós I.C.E./U.A.B., Barcelona 1994, 167 págs.
Los intereses editoriales hacen de vez en cuando que sucedan cosas semejantes con libros que posee cierta relevancia para el la comrpensión de los estados de la cuestión en la actualidad. Es el caso de estos cuatro ensayos de Peter Winch, que aparecen 30 años más tarde de su publicación en inglés; unos artículos que se consideran ya canónicos para la antropología social, la sociología del conocimiento y para la teoría del conocimiento en las soluciones que estas proponen al relativismo cognitivo y cultural. Por otro lado la versión que publica Paidós es la traducción de Nicolau y Llorens que ya ha corrido durante años en la Universidad de Valencia bajo la tutela de Nicolás Sánchez. Sánches aparece en un modesto cardo de revisor técnico y la introducción está realizada por Salvador Giner, director del Instituto de Estudios Sociales Avanzados, y catedrático de Sociología en la Universidad Pompeu Fabra. Giner se ve de manera inmediata en la necesidad de definirse en contra de Winch, y a favor del humanismo europeo tradicional. Según Giner la posición de Winch es, en definitiva, la de un relativismo extremo, y un escepticismo sin salvamento, puesto que considera imposible la tarea de comprender la acción social de culturas extrañas a la nuestra. Tal actitud conduce a un "agnosticismo epistemológico extraordinario, y tal vez, por una senda descarriada a justificar posiciones existencialistas" (p. 21). Giner quiere jugar en esa batalla contra el agnosticismo a favor de los "universalistas", aquellos que pelean a favor de los derechos inalienables de la persona y la naturaleza humana en cuanto tal; a pesar de todo, confiesa que esas expresiones universalistas no tienen el monopolio de la capacidad de engendrar valores universales. Quien conozca la filosofía de Peter Winch probablemente pasará de largo esta introducción; a quien no la conozca le sería de interés comprobar en las páginas siguientes de Winch si se merecía esa presentación. De cualquier manera la simplificación del problema en la metáfora de una contienda universalistas versus relativistas no parece la más adecuada.
Comprender una sociedad primitiva es el primero de los ensayos que abren la serie sobre el relativismo cognitivo y cultural. Ya es conocido que Winch inicia el artículo haciendo una aguda crítica a la interpretación de Evans-Pritchard de la institución de los oráculos en los Azande. La crítica de Winch posee todas las características que la crítica wittgensteiniana a la Rama Dorada de Frazer. A continuación Winch establece sus diferencias con A. MacIntyre en su artículo Is understanding religion compatible with believing?, y A Mistake about causality in social science. MacIntyre sigue cayendo en el mismo error que Pritchard al considerar un tipo de racionalidad etnocentrista. Winch da por demostrado, y quizá por eso haya sido tachado de relativista, que no podemos hacer que las cosas se nos aparezcan a nosotros tal como se les aparece a una sociedad extraña a la nuestra, y que por tanto el intento de comprensión de la institución mágica, solo podría intentarse haciendo una ampliación de nuestro concepto de racionalidad. Pero al mismo tiempo Winch quiere establecer las bases y los límites de la comprensión inter-cultural. Los ritos mágicos poseen una carácter inteligible de por sí y en la medida que se ven conectados a la vida Azande en su significación y como totalidad. Toda sociedad humana posee unos criterios de racionalidad, a través de la cual, dota de sentido y valora su propia vida; de este modo, los puntos permanentes en los que ese concepto es puesto en juego son, según la tríada elotiana, nacimiento, sexo y muerte. Winch desplaza el problema del relativismo cognitivo al relativismo moral; cierra con este artículo los pseudo-problemas que se habían desarrollado hasta su aparición y acuña la terminología en la que habrá de continuar la discusión sobre el relativismo. Lenguaje, creencia y relativismo, es una discusión con Trigg, sobre una de las consecuencias de Comprender una sociedad primitiva. Winch quiere mostrar que la gramática del lenguaje no constituye una teoría acerca de la realidad. Aunque el origen del asunto es wittgensteiniano la solución de Winch es original en la medida que discute con un contemporáneo suyo y con la idea racionalista, también surgida de Pritchard, de que el oráculo Azande es una superstición que lleva consigo una imagen del mundo falsa o equivocada. Si queda descalificada la idea de que la gramática del lenguaje no expresa la imagen del mundo o de un sistema de creencias, entonces tales expresiones gramaticales no pueden quedar ratificadas ni refutadas por la manera de cómo es efectivamente el mundo (para nosotros o para ellos). En Naturaleza y convención Winch pone en duda la famosa distinción popperiana entre hechos y decisiones, para dar su visión de la famosa dicotomía entre la lógica de las ciencias humanas y ciencias naturales. La idea de Winch es minar el prejuicio de que no hay normas en la conducta humana que sean como puntos fijos y se repitan en todas la culturas, y que todo lo concerniente a la moralidad humana tiene un carácter convencional. Es probable que Giner no haya llegado hasta aquí en la lectura de su propia edición, si nos fiamos del contenido de su introducción. El caso es que Winch argumenta a favor de unos transcendentales trans-culturales que se cumplen en toda cultura respecto al lenguaje: por ejemplo, la veracidad a priorica de los enunciados del lenguaje, o la idea de integridad, necesaria en todas las instituciones culturales. Naturaleza humana es otro ataque contra MacIntyre, pero en este caso contra la idea que expuesta en la Historia de la ética de la necesidad de determinar qué pertenece a la moral dentro de las necesidades humanas. Según Winch si se mantiene que la misma naturaleza humana es algo cambiante, y sus necesidades fluctúan continuamente, entonces las necesidades no pueden funcionar como expliación de los códigos morales. Pero eso es el origen de un error al que hay que darle la vuelta. Lo que adscribimos a la naturaleza humana no determina aquello a lo que podemos dar sentido o no; por el contrario, lo que podemos dar sentido es lo que determinan lo que podemos adscribir a la naturaleza humana. Y por eso el concepto de naturaleza humana no es algo fijo sino móvil. MacIntyre intenta evitar las cosecuencias relativistas de su propia argumentación en favor de la movilidad concepto de naturaleza humana, afirmando que lo que no es variable en la consideración de la naturaleza es que una moral inteligible deba hacer posible la satisfacción de las necesidades cuando los actores se comportan como se les exige moralmente. Pero, dice Winch, este malabarismo de palabras puede sostenerse en la medida que uno está dispuesta a vaciarlo de contenido. Según Winch la discusión sobre el criterio de la naturaleza humana respecto a la cuestión moral, es fértil y correcta en la medida que no zanja los problemas de una vez por todas.
13 comentarios de texto 13
1. Entrevimos que la verdad científica, la verdad física, posee la admirable calidad de ser exacta, pero es incompleta y penúltima. No se basta a sí misma. Su objeto es parcial, es sólo un trozo del mundo y además parte de muchos supuestos que da sin más por buenos; por tanto, no se apoya en sí misma, no tiene en sí misma su fundamento y raíz, no es una verdad radical por ello postula, exige integrarse en otras verdades no físicas ni científicas que sean completas y verdaderamente últimas. Donde acaba la física no acaba el problema; el hombre que hay detrás del científico necesita una verdad integral y, quiera o no, por la constitución misma de su vida, se forma una concepción enteriza del universo.
Vemos aquí en clara contraposición dos tipos de verdad: la científica y la filosófica. Aquella es exacta pero insuficiente; esta es suficiente pero inexacta. Y resulta que esta, la inexacta, es una verdad más radical que aquella - por tanto y sin duda, una verdad de más alto rango- no sólo porque su tema sea más amplio, sino aun como modo de conocimiento; en suma, que la verdad inexacta filosófica es una verdad más verdadera (Ortega y Gasset, Qué es filosofía).
1. Confecciona un mapa conceptual del texto.
2. En el texto se afirma que la verdad física es parcial, ¿qué significa esta expresión y cuáles son las razones por las que el autor realiza esta afirmación?
3. Qué significa la afirmación que hace Ortega de que "el hombre que hay detrás del científico necesita una verdad integral". ¿Estás de acuerdo con esta afirmación? ¿Por qué? Pon ejemplos concretos.
4. Cambiando las palabras del autor pero no su sentido, qué diferencias existen entre la verdad filosófica y la verdad científica? Concreta lo más posible la respuesta.
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2. De entre las muchas definiciones que pueden darse a este oficio la que más me gusta es la de filosofía como vulnerabilidad. Porque la filosofía es más un modo de antender que de entender. Rasgos propios de esta vulnerabilidad son los siguientes: ser conscientes de que es más interesante lo que nos sorprende que lo que nos da la razón; hacer menos ruido y cultivar el silencio atento; demorar las respuestas y evitar sobre todo lo precipitación; tener flexibilidad mental y practicar esa gimnasia del espíritu consistente en escuchar; desconfiar de la seguridad ostentosa; no sentirse incómodo ante preguntas que uno no sabe responder pero que tampoco puede rechazar; aprender a sacar fruto del propio desconcierto; estar a gusto en la inquietud, que Shopenhauer definió como la que mantiene en movimiento el perpetuo reloj de la filosofía; crecer en capacidad de admiración proporcionalmente a la extrañeza de lo admirado; saber que la antítesis más rotunda del filósofo es el vencedor. En suma: permanecer siempre vulnerables a la realidad (D. Innerarity, La filosofía como una de las bellas artes, Ariel, Bercelona 1995, pp. 27-8).
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3. El pensamiento filosófico surgió hace dos mil quinientos años, en contraste con el pensamiento arcaico, que había permitido a los humanos orientarse en el mundo durante los milenios precedentes. A su vez, el pensamiento arcaico no era sino la elaboración de ideas e impulsos cuyos orígenes pueden ser buscandos en las épocas prehistóricas en que nuestros remotos antepasados aprendían a articular históricamente el mundo que los rodeaba.
Sería erróneo suponer que el pensamiento arcaico fue más tarde completamente desplazado por el filosófico o el científico. En la historia intelectual de la humanidad, un nuevo tipo de pensamiento no desplaza nuca del todo al aterior, sino más bien se superpone a él.
Nuestra manera de pensar en un momento dado consta de muchos estratos, como una cebolla. En el centro están los más primitivos impulsos e intuiciones, que se formaron a través de muchos millones de años de evolución biológica. Otras capas representan estratos arcaicos de pensamiento, seguidas de capas más externas de pensamiento filosófico y científico. Los métodos formales e informáticos característicos de nuestro tiempo son como la piel de la cebolla. Constituyen la parte más visible y característica de nuestra cultura, pero sería ingenuo confundir la cebolla con su piel (Jesún Mosterín, Historia de la filosofía).
1. En el texto se habla de tres tipos de pensamiento, el arcaico, el científico y el filosófico. ¿Cuáles son las características fundamentales de cada uno de ellos y en qué época tienen su momento de plenitud?
2. Según el texto, en el mundo actual sigue teniendo una cierta vigencia el pensamiento arcaico, ¿estás de acuerdo con esta afirmación del autor? Razona la respuesta.
3. ¿Podrías señalar algún ejemplo en el que se pueda ver esa vigencia del pensamientoi arcaico en el mundo actual?
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4. La experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan, y, además, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según la diversa disposición del cuerpo, pues cada cual se comporta según su afecto, y quienes padecen conflicto entre afectos contrarios no saben lo que quieren, y quienes carecen de afecto son impulsados acá y allá por cosas sin importancia (Espinosa, Etica, III, 3).
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5. Una voluntad que no decide nada no es una voluntad real. La persona carente de carácter no llega nunca a la decisión. La razón de la irresolución puede también radicar en la delicadeza del ánimo que no quiere renunciar a la totalidad de lo que aspira y sabe que al determinarse se compromete con la finitud, se pone límite y abandona lo infinito. Un ánimo tal está muerto aunque quiera ser bello.El que quiere ser algo grande, dice Goethe, debe saber limitarse. Sólo por medio de la decisión entra el hombre en la realidad, por muy amargo que esto pueda parecerle, pues la desidia no quiere salir del estado indistinto en el que conserva una posibilidad universal. La voluntad que está segura de sí misma no se pierde por tanto en lo determinado (Hegel, Principios de la filosofía del derecho).
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6. La vida del hombre no puede “ser vivida” repitiendo los patrones de su especie; es el mismo –cada uno- el que ha de vivir. El hombre es el único animal que puede estar fastidiado, que puede estar disgustado, que se puede sentir expulsado del paraíso (E. Fromm, Ética y Psicoanálisis).
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7. Las experiencias (y, por tanto, las realidades) de los organismo diferentes son inconmensurables entre sí. En el mundo de una mosca encontramos sólo cosas de mosca; en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo cosas de erizo de mar. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago, sino que está enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica, posee un determinado sistema receptor y un determinado sistema efector. El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor, por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos, y el efector por el cual reacciona ante los mismos, se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll como círculo funcional (E. Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México 1971, pp. 45-6).
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8. La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural del hombre sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos los fines antes que el segundo, antes que comenzara la cultura. Es decir, que esta concepción era nuevamente estratigráfica: el ser físico evolucionó por obra de los habituales mecanismos de variación genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en que la encontramos hoy: luego se produjo el desarrollo cultura. En algún determinado estado de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador: en adelante, su respuesta de adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que genética. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió con pieles en los climas fríos y con telas livianas (o con nada) en los cálidos: no modificó su modo innato de responder a la temperatura ambiental. El hombre se hizo hombre, continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de tramitir conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres a sus descendientes y a sus vecinos mediante la enseñanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus vecinos mediante el aprendizaje. Después de ese momento mágico, el progreso de los homínidos dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido en las pasadas edades. El único inconveniente está en que un momento semejante no parece haber existido (Clifford Geertz, La interpretación de las culturas).
1. Tema.
2. Realiza un mapa conceptual del texto.
3. Comenta cómo se relaciona en la visión tradicional el progreso biológico y el cultural y cuál es la visión personal del autor.
4. ¿Qué visión te parece más razonable? Razona tu respuesta.
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9. En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general, sino por formmas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y de las clases inferiores, la forma académica y la comercial. La capacidad de aprender que tiene el hombre, su platicidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las abejas almacenan alimentos, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones se acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan predominantemente en instrucciones codificadas en sus genes e interpeladas por esquemas de estímulos exteriores: llaves físicas metidas en en cerraduras orgánicas. Pero los hombres construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos sociales o encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas en fluidas cartas y mapas, en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estéticos: estructuras conceptuales que modelan talentos informes (C. Geertz, La interpretación de las culturas).
1. Con respecto al aprendizaje, ¿qué diferencias señala el texto entre los animales y los seres humanos? ¿Estás de acuerdo? Pon algun ejemplo diferente a los del texto.
2. Explicar con palabras propias las frases "llaves físicas metidas en cerraduras orgánicas" y "estructuras conceptuales quye modelan talentos informes".
3. ¿Qué significa que el hombre es un ser plástico?
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10. Consideremos los cambios que ocurren en el comportamiento de un niño durante sus primeros años de vida. En este período, el niño se moldea, o socializa, para convertirse en un miembro activo de su sociedad. Para poder hacer esto en cualquier cultura, debe aprender las formas apropiadas de interactuar con las personas, las formas apropiadas de comer y eliminar; aprender a evitar las situaciones potencialmente peligrosas, a pensar en forma lógica y realista; aprender a percibir el mundo como lo perciben los otros, y las muchas respuestas y ajustes distintivos que hacen que él sea diferente a los demás. Es una maravilla que consiga aprender todas estas cosas. El hecho de hacerlo es prueba de la notable plasticidad del comportamiento humano y de su sistema nervioso.
Esta plasticidad parace extenderse por todo el reino animal. Aunque todavía no se sabe con certeza todo acerca del aprendizaje de los organismos unicelulares, organismo tan inferiores como las planarias poseen una rudimentaria capacidad de aprender, y el aprendizaje se ha demostrado repetidamente en los vertebrados desde los peces hasta el hombre. La cantidad y las clases de cosas que pueden aprenderse aumenta considerablemente en los mamíferos superiores, y el hombre se distingue por su enorme capacidad de aprender (C. T. Morgan y R. A. King, Introducción a la psicología, Aguilar, Madrid 1978, p. 69).
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11. Cada uno de nosotros posee una naturaleza interna de base esencialmente biológica, que es hasta cierto punto natural, intrínseca, innata y, en cierto sentido, inmutable (...) y que no parece ser intrínseca, primordial o necesariamente perversa. Las necesidades básicas (vida, inmunidad y seguridad, pertenencia y afecto, respecto y autorespeto, autorealización), las emociones humanas básicas y las potencialidades humanas básicas son, según todas las apariencias, neutrales, premorales o positivamente buenas. El ansia de destrucción, el sadismo, la crueldad, la malicia, etc., parecen hasta ahora no ser de naturaleza intrínseca, sino más bien reacciones violentas contra la frustración de nuestras necesidades intrínsecas, emociones y potencialidades. La ira no es mala en sí misma, como tampoco lo es el miedo, la pereza o incluso la ignorancia. Naturalmente, estas cosas pueden llevar -y de hecho llevan- al mal comportamiento, pero no necesariamente. La naturaleza humana no es, ni mucho menos, tan mala como se creía. De hecho puede afirmarse que tradicionalmente se han venido subestimando las potencialidades de la naturaleza humana.
Puesto que esta naturaleza interna es buena y neutral y no mala, es mucho más conveniente sacarla a la luz y cultivarla que intentar ahogarla. Si se le permite que actúe como principio rector de nuestra vida, nos desarrollaremos saludable, provechosa y felizmente (A. MASLOW, El hombre autorealizado, Kairós, Barcelona 1979, pp. 29-30).
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12. Las experiencias (y, por tanto, las realidades) de los organismo diferentes son inconmensurables entre sí. En el mundo de una mosca encontramos sólo cosas de mosca; en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo cosas de erizo de mar. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago, sino que está enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica, posee un determinado sistema receptor y un determinado sistema efector. El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor, por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos, y el efector por el cual reacciona ante los mismos, se hallan siempre estrechamente entrelazdos. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll como círculo funcional [E. Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México 1971, pp. 45-6].
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13. La marmita de oro ya no era aquel lujoso edificio de encerado parqué, de amplios escaparates, de comedores suntuosos, en donde las orquestas infatigables tocaban detrás del muro que formaban las plantas exóticas. En el exterior había desaparecido el rótulo, y cuanta indicación escrita tentaba antes el apetito del transeúnte. Tres palabras extendían sus letras negras al ras de los dinteles: Suministro de vitaminas. Nada más. Cortinas transparentes, pero que guardaban, impenetrables, el misterio del interior, se extendían tras las brillantes lunas. Dentro, los amplios comedores habían sido divididos con biombos y con tabiques bajos de madera sin pintar, en mezquinos compartimentos individuales. [...] Un maître triste y sucio, de barba poblada, recibió a los dos amigos.
-Todo lleno -anunció-; si los señores no quieren fortalecerse juntos, tendrán que esperar.
-Nos fortaleceremos juntos -accedió Florio-; somos viejos amigos.
El maître se inclinó y los hizo entrar en uno de los cuchitriles, cuyo menaje aumentó con otro asiento. Truffe leyó la lista y los hizo entrar y eligió. Tomates crudos, col con patatas, frutas, pan. Florio pidió la adición de un trozo de carne. Entre bocado y bocado, Truffe habló después de exhalar un hondo suspiro:
-La verdad es, amigo mío, que la vida perdió uno de sus mayores encantos. Por lo que ahora sabemos, todos los hombres acogidos a la civilización practicaban el vicio de la gula, desde el magnate que hacía sustituir con trufas las entrañas de un ave, hasta el obrero que iba los domingos al campo a devorar un cabrito y beber un azumbre. Puede decirse que la gula era uno de los aspectos más importantes de la civilización. La gula hizo que se perfeccionase la arquitectura, que los frutos de la tierra fuesen mejores y más abundantes, que avicultores y ganaderos modificasen las especies hasta aumentar la seculencia típica. Millares y millares de industrias nacieron y prosperaron porque el estómago y el paladar de los hombres eran viciosos, y ese mismo vicio colmaba de riquezas a grandes comarcas, porque era grato su vino, o tiernos sus espárragos, o famosas las aves que salían de sus corrales o las ostras de sus viveros. La culinaria era una ciencia profunda y un arte difícil. Algunos platos requerían ciertas dotes de arquitecto en quien los componía, y se buscaban en ellos la armonía y la belleza de sus colores, como en un buen cuadro. Sí, era un arte, Florio; un arte creado para el gusto, como la música para el oído. Ahora, muchos hombres que, como tú, vivían de la gula, están en la miseria. He visto, hace un mes, al dueño de la más importante casa exportadoa de jamones de Nueva York. Se dedica a comprar dentaduras postizas por cuenta de una sociedad que aprovecha el oro de los engarces. Pero todo esto no es sino el menos importante aspecto del mal que sufrimos. La gula había llegado a disimular el verdadero carácter de la acción de comer; lo accesorio y superfluo era más frondoso que lo principal, y bajo este concepto amable, el placer de la mesa, iban quedando cada vez más oculta esta sujeción tiránica: la necesidad de alimentarse. Alejada la complacencia que nos lleva al pecado, no queda más que la necesidad escueta, imperiosa y brutal. Comer es, para los hombres de hoy, tan sólo eso: satisfacer una necesidad imprescindible, y desde que así ocurre no puede haber alegría en torno a la mesa. Los hombres nos avergonzamos de todas nuestras necesidades. La acción de comer se hizo exclusivamente fisiológica, y nos repugna por cuanto revela una inperfección; ha vuelto a ser una simple función animal, y comemos como los animales, que pueden reunirise para atacar a la presa pero que se separan al devorar los bocados que consiguen desagarrar. Las bestias nunca han celebrado un banquete ni conocen esa alegría que encontrábamos en hacer comer bien a otros. Tienen hambre, pero ignoran la gula. Desde que se alejó de nosotros ese pecado capital, poseemos un pudor nuevo: el pudor de comer. Ninguna mujer se atrevería a morder la pechuga de un pollo ni un pedazo de pan en nuestra presencia; nos refugiamos en habitaciones para engullilr nuestra ración, sin un placer mayor que el que antes experimentábamos al afeitarnos. Desandamos el camino de la civilización. En el Boletín de la Sociedad de Antropología de París he leído que hace muchos años un estudio de Haan en el que habla del horror y el asco que produce en numerosas tribus salvajes el que un hombre coma en público ante sus familiares (Wenceslao Fernández Flórez, Las siete columnas, en Obras Completas III, Aguilar, Madrid 1955, pp. 290-1).
Comentario de texto - Cassirer
Las experiencias (y, por tanto, las realidades) de los organismo diferentes son inconmensurables entre sí. En el mundo de una mosca encontramos sólo cosas de mosca; en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo cosas de erizo de mar. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago, sino que está enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica, posee un determinado sistema receptor y un determinado sistema efector. El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor, por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos, y el efector por el cual reacciona ante los mismos, se hallan siempre estrechamente entrelazdos. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll como círculo funcional [E. Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México 1971, pp. 45-6].
Tema: ¿Qué tipo de mundo tiene un ser viviente con conocimiento?
Esquema:
1. El mundo animal depende de su sistema receptor y efector.
1.1. El sistema receptor depende de la estructura anatómica.
1.2. En consecuencia, cada especie tiene un mundo propio inconmensurable con los mundos de las demás especies.
2. La conducta animal depende de un sistema efector emparejado al receptor.
2.1. El sistema receptor y efector están perfectamente compenetrados.
2.2. De manera que las conductas del ser vivo animal son inconmensurables.
Comentario de texto - Aristóteles 2
"La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja o cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano.Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza han alcanzado hasta tener sensaciones de dolor y de placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas fundo la casa familiar y la ciudad"
Aristóteles, "Política", Libro I, cap.2.
Haz una breve reseña biográfica de Aristóteles
Haz un esquema del texto.
Resume y comenta el texto. (Esto es, qué postura defiende Aristóteles y cómo...)
Comentario de texto - Aristóteles 1
"Cuando uno es inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del al ma y el bruto respecto del hombre, y tal es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y el único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los seres de los que acabamos de hablar, no pueden hacer otra cosa mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razón sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo. (...) La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace que los cuerpos de los hombres libres sean diferentes de los de los esclavos, dando a estos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo por lo contrario a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros. (...) Sea esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos la esclavitud es tan util como justa."
Aristóteles, "Política"
Comentario de texto - Aranguren
"...Las normas o modelos de comportamiento y de existencia conforme a las cuales decidimos hacer nuestra vida, han de ser libremente aceptadas por cada uno de nosotros para que el acto y la vida sean morales. Para ello deben pasar, previamente, por el tribunal de nuestra conciencia moral, que las calificará como deberes...Mas ¿de dónde proceden estos modelos o normas? Cabe, ciertamente, que yo, encontrándome en una situación imprevista e imprevisible, inédita , invente la respuesta adecuada y cree de este modo, una nueva norma que venga a aumentar el acervo de la cultura moral. Y cabe también, si yo soy un gran reformador moral, que invente una nueva forma de vida, un nuevo modelo de existencia. Sí, todo esto es posiboe; pero, en general, harto improbable. La mayor parte de la gente se limita a elegir, de manera más o menos personal, entre las pautas previamente dadas."
J.L.Aranguren, "Etica y política".