DOSSIER 17

TEMA 17. RAZON POLITICA Y RAZON UTOPICA

La libertad capacita al hombre para diseñar su propia existencia. La libertad hace posible a los hombres configurar su propia sociedad, su cultura, sus leyes, su arte, su literatura... Pero, ¿hay existencias mejores y peores? ¿Hay sociedades mejores y peores? Es una pregunta difícil de contestar. De momento, parece claro que hay usos de la libertad y formas de organizar la vida social, que no son buenos porque no son "humanos". Son inaceptables. Por otra parte, vemos también que hay formas muy diversas de organizar la sociedad que han surgido históricamente en los diversos contextos cultura­les. Cada una ha tenido logros y defectos, virtudes y carencias. Cada sociedad ha procurado organizar la vida de sus miembros de acuerdo con la versión de lo "humano" que han aceptado como válida, y han procurado defenderla contra otras formas culturales que consideraban inferiores, perjudiciales, re­trógadas o peligrosas.

La pregunta pertinente, llegados a este punto, es si hay alguna forma de sociedad que sea la mejor, que sea la verdaderamente "humana". En tal caso, esa sería la sociedad perfecta y las demás serían mejores o peores en la medida en que se asemejaran más o menos a esta. Si atendiéramos sólo a la dimensión económica, cabría decir que las sociedades occidentales han lo­grado un desarrollo material mayor que el de cualquier otra sociedad en la historia. Pero, ¿la felicidad humana consiste sólo en los bienes materiales? La pregunta por la sociedad mejor, por la sociedad perfecta exige una concepción global de lo "humano": qué es lo mejor para el hom­bre y cómo se puede llevar a la práctica. Esta es la base de la ética y su dimen­sión social se manifiesta en el concepto de "utopía".

1. El concepto de "utopía"

En los momentos de crisis cultural y social suelen aparece una tendencia a pensar en la sociedad perfecta. Se considera que el presente es imperfecto y se idealiza un tipo de sociedad que dé cuenta de lo humano de una manera más adecuada. La utopía, aunque por definición es irrealizable, es el momento ético de todo pensamiento político.

La palabra utopía procede de dos palabras griegas: ou, no y topos, lu­gar. Significaría algo así como "lo que no está en ningún lugar". El término fue acuñado por Tomás Moro, humanista británico del siglo XVI, para de­signar la isla de Utopía, donde situó su relato sobre una república ideal.

La utopía se puede definir como un modelo o construcción teórica en la que se esboza la organización de una sociedad perfecta, irrealizable —o al menos irrealizada— en su totalidad y que implica una crítica negativa a la sociedad realmente existente en el presente. Las utopías, pues, consisten en relatos acerca de cómo debería ser la sociedad perfecta, la mejor sociedad po­sible, aunque siendo consciente de que esa sociedad no es alcanzable en la realidad.

El pensamiento utópico ha surgido en diferentes momentos de la historia, ligado principalmente a momentos de crisis social. Es comprensible que la conciencia de crisis acerca de la sociedad presente dé lugar a aspiracio­nes de un mundo mejor, ya que se piensa que el que se tiene es tremenda­mente deficiente. El pensamiento utópico surgió ya en la antigua Grecia, en el momento de declive de la democracia ateniense. Una de las primeras utopías es la de Hipódamo, arquitecto que vivió durante la primera mitad del siglo V a.C. Su visión ideal de cómo debía estar organizada la polis nos ha sido transmitida por Aristóteles. Sus puntos fundamentales eran los siguientes: a) limitación a diez mil del número de habitantes de cada ciudad; b) distribución de los mismos en tres clases sociales: labradores, artesanos y guerreros; c) división en tres partes del territorio del Estado: una sagrada, para atender a los gastos del culto religioso; otra pública, para costear los gas­tos militares; y una tercera, distribuida individualmente entre los labrado­res; d) imposición de fuertes restricciones a la propiedad privada, al conside­rar que una inadecuada distribución de la misma es la fuente de numerosos males para la sociedad. Para Hipódamo, una sociedad que estuviera organi­zada de acuerdo con estos criterios no podría dejar de ser la mejor de las so­ciedades humanas.

Otros momentos históricos en los que surgieron importantes uto­pías fueron la época final de la alta edad media, el Renacimiento, el co­mienzo de la sociedad industrial, y últimamente, la transformación de la so­ciedad industrial en post-industrial. En cada época, la sensibilidad cultural y filosófica ha tenido sus propias perspectivas y aspiraciones. Pero todas ellas coinciden en el hecho de que surgen en momentos de crisis social, de cam­bio de una situación que se considera agotada a otra que promete realizar las esperanzas de mejora.

2. Utopía y realidad

La utopía es una formulación de las condiciones ideales de la convivencia política perfecta. En esa medida el pensamiento utópico no atiende a la realidad ni a la práctica. A pesar de eso la utopía suele ser el acicate y el motor de la acción política y, en muchas ocasiones, la manera de discernir qué es lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo inconveniente.

La utopía se propone a sí misma como una especulación teórica acerca de la sociedad ideal. El modelo social que diseña prescinde habitual­mente de las condiciones reales históricas de la sociedad presente. No se trata de pensar cómo podemos mejorar poco o mucho la sociedad que te­nemos sino que trata de establecer la forma de organización social mejor en términos absolutos, esto es, sin tener en cuenta la situación actual de la so­ciedad. Resolver los problemas cotidianos es una ocupación del hombre práctico, del político. El filósofo utópico se desentiende de esas cuestiones co­tidianas para centrarse en la descripción del modelo ideal, en el que se reali­zaría de modo perfecto la convivencia humana.

Sin embargo, la utopía no está completamente desconectada de la práctica. En un principio, la utopía se propone como un ideal irrealizable en la historia. Al desatender las circunstancias reales históricas de la sociedad presente, elude los problemas que esas circunstancias plantean, y se sitúa en unas condiciones ideales. Por ejemplo, algunas utopías pretenden dibujar cómo sería una sociedad en la que los hombres no fueran egoístas y se ayu­daran unos a otros. El relato resultante es, sin duda, muy bonito y atractivo. El problema es que, de hecho, los hombres somos con frecuencia egoístas y nos ayudamos unos a otros sólo de vez en cuando, cuando tenemos buenas razones para hacerlo. Un modelo de sociedad que tomara como premisas la bondad y generosidad perpetua de sus miembros no sería realizable, por que sus premisas no son verdaderas. En este sentido se dice que es un modelo utópico de sociedad. Con todo, la utopía incide sobre la vida práctica en la medida en que se constituye como criterio de actuación para el político.

Aunque el político renuncie de antemano a la realización completa del ideal, la utopía le puede servir de criterio de orientación para tomar unas decisiones u otras, para favorecer unas conductas o prohibir otras. Es famoso el ejemplo de Platón. En La República, este pone en boca de Sócrates —su maestro y personaje principal de sus Diálogos— sus ideas acerca de cómo debería ser una sociedad justa. En la conversación con otros ciudada­nos atenienses, Sócrates responde a regañadientes a las preguntas sobre qué es la justicia y cómo habría de ser la organización social para que se pudiera decir que es justa. En el contexto de la filosofía platónica, esas cuestiones plantean en realidad la pregunta por la sociedad perfecta, ya que el filósofo —de acuerdo con Platón— se ocupa de las ideas, es decir, de las esencias de las cosas y no de sus realizaciones imperfectas en el mundo o en la historia. Así, Sócrates describe a sus interlocutores cómo sería la sociedad ideal, la so­ciedad perfecta, pero siendo consciente de que ese modelo nunca llegaría a realizarse en ninguna sociedad concreta, ya que el mundo de las sociedades históricas es el mundo de lo imperfecto, de lo caduco y cambiante. De todas formas, aunque nunca llegara a existir la sociedad justa, es conveniente dis­cernir qué es lo justo y qué lo injusto, porque eso nos ayudaría a la hora de acción política a ser buenos gobernantes. Platón tuvo ocasión de ocuparse de las cuestiones prácticas, cuando fue llamado por el rey de Sicilia para ayu­darle en el gobierno de aquella región. El resultado de su tarea fue un fra­caso, hasta el punto de que fue vendido como esclavo por sus enemigos y tuvo que ser rescatado por sus compañeros atenienses.

3. La función crítica de la utopía

Las utopías son optimistas porque creen que el hombre es capaz de vivir en armonía social y acusan el sistema presente de impedirlo. Por ello, cuando miran a la actualidad solo ven problemas negativos. Pero, en la medida que creen que la organización social solucionará los problemas del hombre, su optimismo deviene en ingenuidad. No hay ninguna forma política que no posea sus lados oscuros.

Las utopías surgen en momentos de crisis histórica. Esos momentos se caracterizan porque la conciencia que la sociedad ad­quiere sobre los problemas que le aquejan es mayor que la esperanza de re­solverlos. Los aspectos negativos se viven como mayores y más importantes que los aspectos positivos. De ahí surge la necesidad de proponer una solu­ción, de vislumbrar otro orden de cosas, aunque de momento no se vea la manera de llevarlo a la práctica.

El contenido de los modelos sociales utópicos está en relación con la definición de los problemas. Por eso, las diferentes utopías que se han pro­puesto desde la filosofía social subrayan más los aspectos económicos, políti­cos, religiosos, etc., de acuerdo con los problemas que cada época o cada co­rriente de pensamiento político ha considerado más urgentes o más impor­tantes para la buena organización de la sociedad.

En cualquier caso, el pensamiento utópico ha tenido siempre una función crítica respecto a la sociedad en la que surge. La utopía se propone desde el deseo de alcanzar la sociedad perfecta. Por eso, directa o indirecta­mente, la utopía señala los aspectos societarios que considera negativos y construye un modelo en el que esos problemas quedarían resueltos. El pen­samiento utópico une el optimismo antropológico con el pesimismo socio­lógico. Al proponer idel de perfección considera que los seres humanos son capaces de convivir en armonía y justicia. Pero la situación presente no lo permite, precisamente por los problemas que la aquejan. La utopía critica el mal que hay en la sociedad. Pero ese mal no está en los seres humanos sino en la deficiente organización social en la que viven. Por eso, muy a me­nudo, el pensamiento utópico se ha presentado como una propuesta de "re­forma de la organización social". Si se consiguiera —propone la utopía— organizar bien la sociedad, entonces todos los problemas se resolverían.

Para valorar esta propuesta del pensamiento utópico podemos re­cordar lo tratado en el capítulo sobre la estructuración social. Las es­tructuras sociales tienen frecuentemente una ambivalen­cia moral. Así, las relaciones de cooperación generan situaciones de depen­dencia y de opresión jerárquica. Lo mismo se podría decir de otras formas de organización social. En realidad, todas las maneras de estructurar la socie­dad, aunque se propongan con muy buena intención, son susceptibles de co­rrupción y pueden dar lugar a efectos perversos. Actualmente asistimos a ejemplos de corrupción en el seno de las sociedades democráticas que poco tienen que envidiar a los de otras sociedades. No es la organización social o política la que hace buenos o malos a los hombres, sino quizá más bien al revés.

4. La función política del pensamiento utópico

Los grandes cambios provocados en la modernidad de una sociedad que se creía inmutable vinieron a hacer compatibles la utopía y la ciencia. El éxito de las cienicas experimentales y la técnica podrían también trasladarse a la organización social. De este modo los científicos sociales formulan sus pensamientos en nombre de la ciencia y estas formulaciones, que en sí mismas son utópicas, se aplican a la realidad cueste lo que cueste. Es la aparición de los totalitarismos del siglo XX, una forma de tiranía que se legitima en nombre de la justicia social, la igualdad y la paz.

Hay, en la génesis histórica de las utopías, un punto de inflexión en la relación entre pensamiento utópico y actividad política. Corresponde a la mayor parte del siglo XIX y a las primeras décadas de nuestro siglo. En esta época hay numerosos intentos, de mayor o menor entidad, para llevar a la práctica los modelos utópicos diseñados por distintos pensadores y filósofos. Si en épocas anteriores se consideraba irrealizable el sueño utópico, ahora va a adoptarse con frecuencia la idea de que no sólo es posible sino que es nece­sario realizar en la práctica las exigencias de la justicia ideal.

a) La versión moderna de la utopía

Las condiciones históricas que explican este cambio de mentalidad van unidas al comienzo de la sociedad industrial y a la filosofía racionalista moderna. En síntesis estas condiciones históricas son las siguientes:

1. La sociedad occidental sufre desde mediados del siglo XVIII una serie de transformaciones de una intensidad y extensión hasta entonces des­conocidas. En lo económico, la revolución industrial ha transformado la forma de trabajo de la gente; la producción y los mercados se han incremen­tado tremendamente; las fábricas han sustituido a los arados y parece que una nueva forma de organizar la vida material de las personas se está con­solidando. En lo político, la revolución democrática que comenzó en Norteamérica y después en Francia se ha ido extendiendo por otros países. La organización política y social del Antiguo Régimen, que parecía inmuta­ble, se ha venido abajo en apenas unas décadas. La conmoción que estos cambios tan profundos supone para el pensamiento entonces vigente sobre la sociedad lleva a plantearse nuevas preguntas: ¿son posibles otras formas de organizar la sociedad? Si ello es así, ¿se puede intervenir sobre los cam­bios sociales? ¿podemos modelar la nueva sociedad? Lo que en las socieda­des tradicionales parecía inmutable —las formas tradicionales de trabajo, la división estamental, la monarquía—, se vive ahora como alterable y, por eso, planificable. Se abren grandes posibilidades de modelar una sociedad mejor.

2. La ciencia moderna, especialmente la física, aparece como el para­digma de conocimiento riguroso y verdadero. El prestigio de la ciencia mo­derna proviene, en gran medida de su aplicación a la práctica. Los inventos técnicos han hecho posible el desarrollo de la economía, los grandes avances en la producción, en los transportes, las comunicaciones, etc. La ciencia y la técnica, resultado de la razón científica, disfrutan en esta época de un éxito social sin precedentes.

3. Hay un clima generalizado de optimismo intelectual. Estamos en la era del "progreso" del pensamiento ilustrado. La conjunción del saber científico con la posibilidad de intervenir en el desarrollo de la organización social, abre nuevas perspectivas e ilusiones al mundo intelectual. Ahora se puede hacer un análisis verdaderamente "científico" de la organización so­cial. Ahora se pueden tomar medidas políticas fundadas en un conoci­miento verdadero y riguroso. Se confía ciegamente en que la aplicación de la ciencia a la sociedad traerá una mejora de la vida de la gente similar a la que ya se ha dado en la economía.

Con estas esperanzas surgen diversos intentos de lo que más ade­lante se ha llamado "ingeniería social". Uno de los intentos más conocidos fue el del "socialismo utópico". Los problemas de la primera sociedad indus­trial eran lacerantes para la condición obrera. Robert Owen, François Fourier y otros promovieron el establecimiento de comunidades de trabajadores or­ganizadas sobre la base de la abolición de la propiedad privada, de la familia y del dinero como medio de cambio, para lograr condiciones de vida más humanas de acuerdo con sus respectivas ideas acerca de la justicia social. Estos experimentos terminaron en sucesivos fracasos. Marx, por aquel en­tonces criticó a los socialistas utópicos, no por sus intenciones sino por los métodos que escogieron para llevarlas a cabo. Según Marx, la acción política había de fundamentarse en un análisis científico de la historia y la organiza­ción social. De este análisis surgió lo que él llamó el materialismo o socia­lismo científico.

Diversas teorías sociales y políticas de esa época se presentaron a sí mismas, no sólo como una propuesta filosófica más, sino como el verda­dero análisis racional de la organización social. Por esa razón, exigían ser llevadas a la práctica, porque gracias a ellas, la humanidad encontraría al fin la paz y la justicia en la sociedad perfecta.

b) Los peligros del pensamiento utópico

Esta manera de enfocar la realización práctica de la justicia ideal ha traído tristes resultados posteriores. Las diferentes formas de totalitarismo que ha contemplado nuestro siglo han defendido sus actuaciones sobre la base de una utopía trasformada en ideología de partido. Así, el comunismo soviético legitimaba su régimen sobre la idea marxiana de realizar la socie­dad sin clases donde la justicia y la igualdad social se pudieran alcanzar. El régimen nazi también encontró su justificación en las ideas, entre otros, de Nietzsche sobre el superhombre y la voluntad de poder.

Cuando la utopía se ha convertido en la ideología política del par­tido que ha llegado al poder, con frecuencia se ha convertido en tiranía y te­rror para la sociedad que pretendía mejorar. Un antecedente de ello es Robespierre, que en su intento de lograr una sociedad virtuosa, nos legó la guillotina como símbolo de terror social y de arbitriedad política. En reali­dad, la tiranía es la consecuencia natural de adoptar una utopía como pro­grama político. Si la utopía es la única forma perfecta, justa y buena, de or­ganizar la sociedad, eso significa que todas las demás soluciones o propues­tas son malas, imperfectas, injustas. Y, por eso, deben ser reprimidas, por el bien de la sociedad y de sus miembros.

La experiencia de los totalitarismos del siglo XX ha hecho desapare­cer la idea de que se pueda encontrar científicamente la solución a todos los problemas sociales, que esa solución se pueda formular en un modelo y este deba ser aplicado mediante alguna forma de ingeniería social.

c) Críticas al utopismo

La Escuela de Frankfurt ha expresado este rechazo de diversas for­mas en las últimas décadas. En conjunto se suele denominar su actitud filo­sófica como "teoría crítica". Su idea es que no hay un modelo positivo de so­ciedad ideal. Sí es verdad, dicen estos autores, que hay criticar los aspectos negativos de la sociedad actual. Pero no se puede proponer una alternativa positiva porque no tenemos ningún modelo aceptable de cómo debería ser la sociedad para ser justa.

Popper, filósofo austríaco afincado en Londres, en su crítica del mar­xismo y de los totalitarismos, propuso el lema de la "sociedad abierta". No hay, dice, un modelo global de sociedad justa. Pero sí sabemos que hay ac­tuaciones y valores mejores que otros. Es mejor la libertad que la opresión, es mejor la educación que la ignorancia, etc. Por eso, se pueden identificar problemas puntuales en la sociedad que vivimos y tratar de solucionarlos, aunque sin pretender llegar a una sociedad perfecta, que no existe. La acción política consistiría en definir problemas sociales y dar soluciones discretas, que no interfieran —o interfieran lo menos posible— con otros aspectos de la sociedad. Así, el problema de la pobreza exigiría tomar medidas de ayudas sociales pero sin generar situaciones de dependencia ilimitada respecto del Estado y sin hipotecar su capacidad de acción pública por sus compromisos sociales.

5. Razón política y razón utópica

El final del siglo XX se caracteriza por la renuncia al pensamiento utópico como forma política. Pero esto no implica la renuncia a la justicia social o a la igualdad. Significa que el hacer político posee unos problemas que son solucionables de muchos modos. La acción política es precisamente el diálogo entre las diversas maneras de solucionar un problema y el acierto en la elección. Y entre las elecciones hay algunas mejores, otras peores y otras inaceptables. Entre los límites de lo humano y lo inhumano hay una variedad casi infinita de soluciones políticas, de acuerdos entre las opiniones.

Que la sociedad perfecta sea irrealizable en la práctica no significa que no podamos distinguir entre lo que es justo y lo que no lo es, entre lo que es "humano" y lo que no lo es. En realidad, el problema de la realiza­ción práctica de la utopía es el problema del bien y de la justicia social. Declarar irrealizable la sociedad perfecta no significa necesariamente renun­ciar a la justicia ni a distinguir entre lo bueno y lo malo. La ley del "todo o nada" aquí no es adecuada. Entre otras cosas porque si se identifica justicia y utopía se le hace un flaco favor a ambas, ya que se desvirtúa su mejor signi­ficado. El problema de la relación entre justicia y utopía es análogo al que se trató en el tema 2 acerca de la relación entre la verdad accesible al cono­cimiento humano y la Verdad Total. Allí decíamos que nadie puede pre­tender haber alcanzado la Verdad absoluta y situarse en el Punto-de-Vista-de-Dios-Padre, por la sencilla razón de que la forma humana de conocer es siempre limitada, parcial y mejorable. Renunciar a la Verdad absoluta no implica abandonarse al relativismo: sabemos que hay cosas verdaderas y co­sas falsas. Aunque a veces nos equivoquemos, es patente que el conoci­miento humano ha ido progresando a lo largo de la historia. Precisamente porque somos conscientes de que nuestro conocimiento no es absoluto —de que no agota la totalidad de la Verdad— podemos y debemos seguir investi­gando. Saber que no lo sabemos todo es la condición de posibilidad de que podamos saber más.

Con respecto a la justicia y la utopía, la relación es análoga. La utopía se presenta como el Bien-Social-Total. Este no es realizable en la práctica pero eso no implica que debamos renunciar a un criterio positivo acerca de lo que es justo e injusto. Nunca alcanzaremos la sociedad perfecta, pero sa­berlo nos ayuda a darnos cuenta de que la nuestra es mejorable. Renunciar a la utopía no lleva consigo la aceptación del "todo vale".

Además, muchas veces, las cuestiones políticas no son asuntos ce­rrados. Los problemas políticos son abiertos en el sentido de que no hay una única solución justa, que haga a las demás injustas. Por lo general, para cada problema o tema de gobierno suele haber diversas soluciones aceptables. Quizá haya algunas mejores técnicamente o más oportunas desde el punto de vista de las circunstancias concretas del momento. Pero, en pocas ocasio­nes hay una solución política perfecta, excluyente de las demás.

La política no es solo una actividad moral o racional. Ciertamente, la política tiene una dimensión moral y una dimensión de saber. Pero una ter­cera dimensión, quizá la más nítida, es la que podríamos llamar dimensión estética. Con frecuencia, las cuestiones políticas son cuestiones de estilo. En buena medida, la política es como el arte: no hay una única manera de pin­tar un buen cuadro, ni hay sólo un buen retrato de la misma persona. Es cierto que hay diversas sensibilidades artísticas de acuerdo con las épocas históricas. Lo mismo ocurre en política. En el arte, las diversas corrientes o estilos que se adoptan son fruto de la innovación y del diálogo que precede a la aceptación. Triunfan las formas de expresión que se consideran maneras adecuadas de mostrar lo humano o lo real a través de la pintura, la escul­tura, la arquitectura, la literatura... Evidentemente, hay muchos más edifi­cios que sociedades, por eso la variabilidad de la arquitectura es mucho ma­yor que la de la política. No hay que llevar la analogía entre las bellas artes y la política demasiado lejos. Pero sí parece válido decir que en ambas es pre­ciso que haya la posibilidad de innovación y que en ambas es necesario el diálogo, en el sentido de que todo aquel que tenga algo que decir, lo pueda decir, y sea luego la comunidad de artistas o de ciudadanos la que valore si aquello es digno de ser aceptado como una buena forma de expresar lo hu­mano o lo real.

La política es esencialmente un diálogo a la búsqueda de soluciones a los problemas sociales o de mejores formas de convivir en sociedad. Para que un diálogo sea posible es preciso que los interlocutores se pongan pre­viamente de acuerdo sobre algunas cosas, como el idioma que van a usar, los turnos en los que cada uno interviene, de qué temas se va a hablar y de cuáles no, etc. El diálogo político actual designa a todos los ciudadanos como interlocutores relevantes según las reglas del sistema democrático. Y cada uno de ellos, a través de las insitituciones políticas o de los diversos cauces de la opinión pública, pueden intervenir en el diálogo. Esta confrontación de ideas, opiniones, intereses y puntos de vista, enriquece el mismo diálogo social y, con frecuencia, facilita el hallazgo de soluciones adecuadas a los problemas presentes.

¿Vale entonces cualquier opinión o cualquier forma de intevenir en el diálogo social? No. El pensamiento utópico, por ejemplo, tiene el peligro de creer que sólo él está en posesión de la verdad y de la solución a todos los problemas de la sociedad. Declara que sólo él puede llevar la paz y la felici­dad a la sociedad, y de esa manera, excluye del diálogo político a las demás opiniones o puntos de vista. El pensamiento utópico declara incompetentes a los demás interlocutores.

Hay otras formas inválidas de intervenir en el diálogo político. Por ejemplo, la del ignorante. Los problemas políticos tienen a menudo una dimensión técnica que exige serios conocimientos para poder opinar con sentido. No se puede juzgar con detalle sobre un presupuesto si uno carece de conocimientos suficientes de contabilidad o de teoría económica. Tampoco son fomas válidas de intervenir en el diálogo político la violencia, la tortura o el chantaje.

La diferencia entre la utopía y el genuino diálogo político podría ex­presarse así: para la utopía sólo hay una forma "humana" de organizar la sociedad; por el contrario, la política genuina exige que la forma de organi­zar la sociedad sea el resultado de un diálogo "humano", es decir, aquel que se establece desde unos presupuestos sensatos, razonables. Cada época ha de­finido como "sensatos" unos parámetros, unas formas de actuación propias. La filosofía social tiene la misión de reflexionar sobre esos presupuestos.

¿Cuáles son los presupuestos que hacen "humano" un diálogo so­cial? En el capítulo anterior nos referimos a los derechos humanos como al reconocimiento público de los límites inviolables del diálogo social. Los de­rechos humanos son un buen punto de partida para el diálogo social, no tanto porque casi todos los países han acordado en aceptarlo, sino más bien porque son una de las mejores expresiones que tenemos de lo que significa "ser humano" en sentido moral. Por eso mismo, los derechos humanos no son sólo el presupuesto inicial del diálogo político sino también un marco de referencia para juzgar acerca de los resultados de nuestro diálogo. Aparece aquí la dimensión moral de la política, que sin adoptar exclusivis­mos utópicos sabe reflexionar sobre lo que en una sociedad es humano y so­bre lo que no lo es.

DOSSIER 16

TEMA 16. LOS DERECHOS HUMANOS Y LA JUSTICIA

Al final del tema anterior planteamos la pregunta por la justicia del gobierno político. Parece claro que para que un gobierno sea estable y, aún más, sea legítimo, es necesario que sea aceptado por quienes le están someti­dos. Pero, ¿es esa la única condición? Una vez más, el pensamiento filosó­fico y la sensibilidad moral en torno a estas cuestiones se han desarrollado al hilo de la experiencia histórica.

1. El ideal político

Desde finales del siglo XVIII la democracia liberal ha ido estableciéndose paulatinamente en casi todos los países del orbe. El gobierno propio de la democracia reside en el pueblo, a través de sus representantes. La democracia posee sus propios resortes para evitar que el ejercicio del poder pueda ser despótico o tiránico.

Las formas democráticas modernas surgieron primero en Gran Bretaña, Estados Unidos y, más tarde, al final del siglo XVIII, en Francia, a raíz de la revolución política que terminó con la monarquía absoluta de los Borbones. A partir de entonces, la democracia se fue extendiendo de la mano del liberalismo por el continente europeo y, ya en nuestro siglo, por el resto de los países del mundo. Actualmente —después de la caída del bloque soviético— son pocos los Estados que no han adoptado el régimen democrá­tico liberal. En la base del régimen democrático está la idea de la soberanía popular: es la sociedad quien tiene la potestad de gobernarse a sí misma. Y como no todos pueden tomar las decisiones a la vez, se establece un sistema de elección de los representantes de la gente para que sean ellos quienes de­sempeñen los cargos. Pero esos representantes gobiernan siempre por man­dato de la sociedad y con los límites que la sociedad la indique. No hay ya nadie que goce del derecho a gobernar por razones de nacimiento o de su pe­culiar personalidad. Incluso las monarquías actuales son monarquías consti­tucionales, es decir, monarquías establecidas de acuerdo y por mandato de la constitución que expresa la voluntad de una sociedad para gobernarse a sí misma.

La base del poder en la democracia es la voluntad popular o, con ex­presión de Jean Jacques Rousseau, la voluntad general que aúna las volun­tades de todos los miembros de la sociedad. En la sociedad democrática ya no hay gobernantes y súbditos por razones de nacimiento, carácter o tradición. Ahora todos los individuos son considerados como libres e iguales. La orga­nización política debe no sólo respetar la libertad y la igualdad de todos ellos sino que también debe surgir de la voluntad libre de los ciudadanos. Por eso, con palabras del propio Rousseau, el problema político de la modernidad consiste en “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo, y quede tan libre como antes”. El poder político debe garantizar la seguridad de los ciudadanos —como decía Hobbes— pero con la condición democrática de que ese poder sea ejercido por los propios ciudadanos.

Cada individuo participa del poder en la sociedad a través de su par­ticipación en la voluntad general. Esta participación se da normalmente de dos maneras: a través de la opinión pública y, principalmente, a través de las elecciones de sus representantes políticos. La elección de representantes no supone la renuncia al propio poder de una manera definitiva. La represen­tación es necesaria para que el gobierno sea posible y eficaz, pues sería una forma imposible de gobierno pretender que todos los ciudadanos participa­ran directamente en todas las decisones. Pero, como prueba de que el poder sigue residiendo en la sociedad y no en los políticos, las elecciones se repiten cada cierto número de años, de manera que la gente puede decidir si sigue apoyando la gestión de sus representantes o si, por el contrario, prefiere po­ner su confianza en otros, por los que se siente ahora mejor representado.

2. Los valores básicos: libertad e igualdad

La democracia se fundamenta en la libertad de los individuos y en su igualdad ante la ley. Todos los ciudadanos poseen los mismos derechos civiles, sea cual sea la condición. Así mismo los criterios de organización social tienen el mismo valor, sea quien sea el que los posea; es la igualdad de los derechos políticos. Pero la voluntad popular no es legítima por sí misma. La legitimidad está establecida dentro de los límites de los derechos humanos. Cualquier régimen político que antentara contra la dignidad de la condición humana sería ilegítimo, por ser inhumano.

El sistema democrático se concibe a sí mismo como la forma de go­bierno que mejor respeta las libertades de los ciudadanos, porque a través de él, son los propios ciudadanos los que se gobiernan a sí mismos. Así se evita el despotismo de unos pocos sobre los demás y otras formas de opresión po­lítica, tan comunes en épocas anteriores. Y sobre todo, se organiza el go­bierno de la sociedad de acuerdo con el supuesto fundamental de la igual dignidad de todos los seres humanos. La igualdad radical de todos los seres humanos se manifiesta en la igualdad de derechos civiles y políticos. Los de­rechos civiles consisten en que las leyes son válidas para todos y han de apli­carse igualmente para todos: no caben privilegios ante la ley por pertenencer a una clase social o a un linaje particular. Los derechos políticos consisten en declarar a todos los miembros de la sociedad, sea cual sea su origen o condi­ción social, competentes para decidir sobre la forma de organizar la convi­vencia social. Los derechos civiles y políticos se fueron extendiendo poco a poco conforme se fue implantando la democracia en los diversos países.

La teoría democrática, que pone todo el peso del gobierno en la vo­luntad popular, se encontró en la primera mitad del siglo XX con una para­doja de corte dramático. El establecimiento del régimen nazi en la Alemania de los años treinta se llevó a cabo de acuerdo con la legalidad democrática: el gobierno nacional-socialista fue elegido en las elecciones y su gobierno en­contró un indudable respaldo popular, también en su camino hacia la ex­pansión geográfica y la Segunda Guerra Mundial. En este caso, fue la socie­dad quien se dió a sí misma una forma de gobierno y quien apoyó unas deci­siones que desde ningún punto de vista han podido ser calificadas de acep­tables. A raíz de estos terribles acontecimientos históricos, la teoría política no pudo por menos de preguntarse a sí misma: ¿es la voluntad popular el único criterio de legitimidad?

La respuesta fue lo que hoy conocemos bajo el nombre de “derechos humanos”. No todo es admisible aunque todos nos pusiéramos de acuerdo en decirlo o en hacerlo. No todo gobierno es aceptable por el solo hecho de haber sido elegido democráticamente, porque hay determinadas acciones que, aunque estuvieran refrendadas por el consenso, son “inhumanas”. En los juicios de Nuremberg, en los que se procesó a los principales responsa­bles del régimen nazi, el título bajo el que se les acusó fue el de haber come­tido “crímenes contra la humanidad”. Los campos de concentración son tes­tigos de ello. Así pues, la historia dejó constancia de que la libertad humana no es absoluta. Hay muchas formas de ejercer el poder y de organizar la so­ciedad. Y, evidentemente, es la propia sociedad quien debe decidir cómo se lleva a la práctica su voluntad. Ahora bien, hay algunas formas de ejercer el poder, hay algunas acciones que no son admisibles en ningún caso, precisa­mente por que son acciones “inhumanas”.

3. Los derechos humanos

Europa tiene por mérito ser una civilización en la que se reconoce la vida humana como una valor absoluto e inalienable. El hecho de ser nacido de mujer, de pertenecer al género humano, sea cual sea la condición, cultura, linaje e, incluso, estado de salud psíquica o somática, es reconocido como algo que debe ser respetado, por lo menos, a un nivel básico. El respeto a la vida, a la libertad de acción, de conciencia y de pensamiento, son derechos humanos cuya transgresión constituye un “atentado contra la humanidad”.

Recordemos, en primer lugar, que el término “humano” tiene di­versos sentidos. En el tema 7 se explicó cómo un primer sentido de la pala­bra “humano” es el estrictamente biológico: es humano todo aquel que per­tenece a la especie homo sapiens. Un segundo sentido del término se refiere a lo que las diferentes culturas entienden como propio de la dignidad hu­mana. Es en este segundo sentido moral en el que los antiguos griegos con­sideraban plenamente humano sólo al ciudadano libre; y según el que los javaneses, consideraban como “humanos” sólo a los miembros adultos de su cultura. La radical innovación del cristianismo consistió en unir ambos sentidos de la palabra “humano”: todo ser nacido de mujer debe ser recono­cido como digno de respeto y es capaz de alcanzar su propia plenitud. Por eso, vivir bajo la esclavitud no es propio del ser humano en cuanto tal. Así, se reconoce como capaz de plenitud humana a todo aquel que pertenece a la especie homo sapiens, y no sólo a los que cumplen una serie de condiciones particulares, como ser varón, ser ciudadano o ser rico.

La filosofía moderna recogió el ideal de humanismo universal del cristianismo. Por eso, en la democracia todos los miembros de la sociedad —y no sólo unos pocos escogidos— tienen derecho a participar en los proce­sos políticos. Pero si la participación política es un derecho importante, que remite a la igualdad de todos los seres humanos en cuanto tales, hay otros derechos más básicos que, desde estos presupuestos, se reconocen como “de­rechos humanos”, es decir, como derechos que son indispensables para po­der realizarse en plenitud y que corresponden a todos aquellos que biológi­camente pertenecen a la especie humana. Por esta razón, los derechos hu­manos son inalienables, es decir, no pueden traspasarse a otra persona. Uno puede renunciar a su derecho sobre la herencia familiar y regalarla a un amigo. Pero uno no puede renunciar a estos derechos más básicos —a cam­bio de dinero, de paz o algún otro bien— porque entonces renunciaría tam­bién a su propia identidad.

Los derechos humanos se reconocen por oposición a las conductas que consideramos inhumanas. Así, nadie puede quitar injustamente la vida a un semejante; por lo que reconocemos que el derecho a la vida es un dere­cho humano básico. No se puede obligar a otro a casarse o a permanecer sol­tero, no se puede esclavizar a un semejante; por ello reconocemos que la li­bertad es también un derecho básico de todas las personas. No se pueden ha­cer experimentos científicos con seres humanos sin su consentimiento res­ponsable, ni deportar a grupos sociales enteros por razones políticas o de densidad demográfica, como hizo Stalin; no se puede obligar a nadie a aban­donar su religión o a convertirse a un nuevo credo, etc. Hay pues, ciertos de­rechos que corresponden a todas las personas, sea cual sea su género, condi­ción social, raza o religión. Y como a cada derecho le corresponde un deber, resulta que si cada ser humano tiene unos derechos inalienables, todos los demás tenemos el deber de respetar esos derechos. Si la libertad de concien­cia es un derecho humano universal, entonces cada uno tenemos el deber de respetar la conciencia de todos nuestros semejantes; y lo mismo se puede decir del derecho a la vida, a la salud, etc. La tortura, el lavado de cerebro o el asesinato son acciones injustas, siempre y en cualquier contexto, porque privan a alguien de un bien al que tiene derecho en razón de su pertenencia al género humano.

4. Los derechos sociales y el estado de bienestar

Los derechos sociales se añaden a los derechos humanos fundamentales en las sociedades occidentales que han adquirido la forma de Estado de Bienestar. Como se entiende que la vida humana es digna de vivirse como vida humana (con unas condiciones mínimas de higiene, desarrollo y cultura) los Estados se comprometen a facilitar tales condiciones mínimas a todos los ciudadanos.

Además de los derechos civiles y políticos, en las sociedades occiden­tales, se han ido reconociendo en las últimas décadas los llamados “derechos sociales”. Estos son derechos tales como el derecho a la educación, a una vi­vienda digna, a la asistencia sanitaria, etc. En las condiciones actuales de nuestras sociedadeshay algunos bienes básicos que son ya imprescindibles para poder llevar una existencia digna. Así, quien no tiene estudios difícil­mente puede encontrar un empleo. Quien está en el paro tiene muy com­plicado llevar una vida normal. Por todo ello, el Estado ha asumido como responsabilidad suya el deber de facilitar a los ciudadanos las condiciones mínimas necesarias para poder desarrollar una vida “humana” (en el sen­tido moral y no solamente biológico). De aquí surge la educación pública, el subsidio de paro, la atención médica gratuita, etc. A través de estos derechos, la sociedad reconoce que esos bienes son necesarios para poder llevar una vida digna en el mundo actual, y organiza la administración pública para asegurar a todos los ciudadanos el acceso a ese bienestar mínimo.

El llamado Estado de Bienestar consiste precisamente en esto: en el reconocimiento público de que hay unos bienes y servicios mínimos a los que todos los ciudadanos tienen derecho. A ese reconocimiento le sigue ló­gicamente la acción del Estado, mediante una serie de políticas sociales para asegurar que todos los ciudadanos tienen acceso a esos bienes y servicios. Esas políticas constituyen el núcleo de la justicia social, tal como se entiende en el mundo contemporáneo.

Los derechos sociales introducen una distinción en la sociedad entre quienes son ciudadanos y quienes no lo son. Si los derechos humanos se ex­tienden a todos los individuos, los derechos sociales se garantizan única­mente a los que tienen la condición de ciudadanos, es decir, a aquellos que tienen la nacionalidad otorgada por el Estado. Esta distinción engendra un principio de exclusión, por el que los inmigrantes y otros marginados de nuestras sociedades quedan fuera del acceso a los beneficios sociales.

5. La crisis de la justicia social

Cuando va a cerrarse el siglo XX el Estado de Bienestar se enfrenta a problemas que amenazan con su desaparición. Por un lado, el Estado se ha capilarizado tanto que ha desintegrado núcleos sociales (coroporaciones, la familia) que fundamentan una sociedad generando problemas graves de cohesión social. Por otro lado, esa capilarización ha realizado a tal precio que ha generado una deuda que nunca será cubierta. El Estado no puede garantizar todo lo que ha hecho hasta ahora por los ciudadanos.

La extensión de las políticas sociales ha hecho que las sociedades oc­cidentales sean hoy mucho más igualitarias que hace unas décadas. Sin em­bargo, son muchas las voces que declaran que el Estado de Bienestar está ac­tualmente en crisis. Sus problemas tienen, fundamentalmente, dos causas. La primera consiste en las consecuencias negativas de su labor asistencial sobre la vida de las personas y de diversas instituciones de la sociedad. En términos generales se puede decir que el Estado de Bienestar traslada la res­ponsabilidad de cada individuo al aparato del Estado, con lo que los ciuda­danos se hacen cada vez más dependientes de la administración pública para desarrollar su propia vida. Y esa dependencia lleva consigo, al final, una disminución de la libertad individual. Este es un ejemplo más de lo que veíamos en el tema anterior: las relación de cooperación engendran tam­bién relaciones de dependencia o estructuración jerárquica.

El trasvase de la responsabilidad personal al Estado se ve, por ejem­plo, en la debilidad creciente de la familia como institución social. En países que tienen una mayor tradición asistencial, como Suecia, los vínculos fami­liares son cada vez más débiles y aumentan los índices de divorcio y de per­sonas que viven solas. El Estado sueco se ocupa de las guarderías de los ni­ños desde los primeros meses de su vida, de la educación infantil, de las per­sonas mayores en residencias estatales, entre otras formas de ayuda a los ciudadanos. Estas ayudas fueron concebidas para facilitar la vida familiar pero han tenido como resultado que cada individuo pueda delegar toda la tarea de cuidar de su familia en el Estado, lo cual —según han puesto de re­lieve diversos estudios— ha facilitado la desintegración de muchos hogares. Desde la teoría económica se señala que el subsidio de desempleo tiene un efecto perverso: aumentar el paro. Si hay que elegir entre cobrar sin trabajar y cobrar un poco más pero trabajando, bastante gente se lo piensa dos veces. Algunos sólo se animan a trabajar si van a cobrar bastante más. Y como ahora es frecuente que trabajen ambos cónyuges, la posibilidad de esperar en el paro hasta que aparezca un trabajo bien pagado es mayor. Pero los empre­sarios no pueden o no quieren ofrecer empleos que a ellos les cuesten mu­cho. Como consecuencia, hay menos ofertas de empleo y el índice de paro crece todavía más. O aparecen mercados sumergidos, con sueldos muy bajos que terminan aceptando únicamente los emigrantes ilegales, lo cual genera otro problema político, quizá más grave.

La segunda fuente de problemas para el Estado de Biesentar surge de su propio éxito. Como ha ofrecido servicios y prestaciones cada vez mayores para los ciudadanos, ha generado expectativas que ahora ya no puede cum­plir por falta de recursos. Las demandas de los ciudadanos se extienden no sólo a las pensiones de jubilación o invalidez, sino también a los permisos laborales, catástrofes naturales, subvenciones a los productos nacionales menos competitivos, promoción de la cultura y el arte, etc. Llega un mo­mento en que el presupuesto estatal no alcanza a cubrir todas esas demandas de gasto. El problema económico plantea un problema político y filosófico: ¿es el Estado responsable de todos esos aspectos de la vida de la gente? Y también ¿cómo encontrar el equilibrio justo entre la libertad y la igualdad de los ciudadanos?

Las demandas sociales hacia el Estado tienen también un vertiente jurídica cuyo protagonista son las minorías culturales de los países desarro­llados. Es el problema de multiculturalismo.

6. El debate sobre el multiculturalismo

Aunque la democracia esté fundamentada en la igualdad entre los ciudadanos, en ocasiones surgen tensiones porque, de hecho, algunos ciudadanos no son reconocidos en la práctica como tales. Casi siempre estos marginados son minorías dentro de un grueso de ciudadanos “de primera”, o un grupo social que arrastra una marginación por razones históricas. Institucionalmente se establecen entonces estrategias que neutralicen esa marginación. Pero el la aministración pública no puede atender a cualquier manifestación de las minorías sociales. En primer lugar tiene una limitación ética: no puede favorecer aquello que vaya en contra de los derechos humanos. Y en segundo lugar política: no puede atender las peticiones de los que exigen una igualdad que sienten amenazada, si no tiene recursos para ello.

El debate actual sobre el multiculturalismo surge en Estados Unidos en las últimas décadas y actualmente está en el centro del diálogo jurídico, político y filosófico occidental. El problema se podría plantear así: Estados Unidos es un país compuesto por sucesivas oleadas de inmigrantes: irlande­ses, italianos, alemanes, judíos, asiáticos, etc. Un grupo especial dentro de este conglomerado étnico y cultural es la comunidad negra. Todos estos grupos encontraron a su llegada una cultura dominante propia de la emi­gración anglosajona inicial y fueron adaptando su propia existencia a esa cultura política, moral y jurídica que encontraron. La cultura norteameri­cana quiso entenderse a sí misma como un “melting pot”, una mezcla inte­gradora de las diferentes sensibilidades culturales de los diversos orígenes étnicos de sus ciudadanos. Sin embargo, no todos los grupos culturales nor­teamericanos se sienten igualmente integrados en esa cultura supuesta­mente integradora. En particular, los negros se sienten excluidos de la cul­tura dominante y denuncian cada vez con mayor fuerza la discriminación a que se ven sometidos, que data desde los tiempos de la esclavitud. No es sólo un problema económico o político: no es sólo que los negros no tengan acceso por lo general a una educación de calidad, a empleos de prestigio o a cargos políticos. Ciertamente, no tienen acceso a ese mundo, o al menos lo tienen en una medida muy inferior al resto de los grupos étnicos. Pero el problema no es sólo el de una mejor distribución de prestaciones sociales.

El verdadero problema es filosófico, porque se refiere al reconoci­miento de la identidad social de un entero grupo de personas en el seno de una sociedad global. Esto es lo que convierte a la discriminación económica, política o cultural en un agravio lacerante, porque lo que la cultura domi­nante niega no es un poco de dinero o un porcentaje de cargos públicos. Lo que niega es el reconocimiento como “seres humanos” a una categoría en­tera de personas.

a) El reconocimiento de la identidad social

Anteriormente se estudió el proceso de construcción de la identidad social. La propia identidad surge en la interac­ción con los demás. Y es a través de la valoración que los demás hacen de nosotros como cada uno formamos nuestra imagen y valoración de lo que somos, de nuestras cualidades y posibilidades. El reconocimiento ajeno in­fluye radicalmente en la imagen que cada uno nos formamos sobre nosotros mismos. De esta forma, si en una empresa a uno le suben el sueldo y le promocionan a un cargo de mayor responsabilidad, uno se forjará una idea de sí mismo como “trabajador competente”. Si a uno le echan de cuatro empleos directivos sucesivamente por incompetente, terminará aceptando que es incapaz de desempeñar bien un cargo de dirección y que, a lo mejor, lo suyo es otra cosa. Qué capacidad tengo, para qué sirvo, cuáles son mis vir­tudes y defectos, etc., son preguntas que aprendemos a responder a través del reconocimiento social.

Pues bien, si la experiencia de un grupo social es que repetidamente sus miembros quedan excuidos de los mejores empleos y de los cargos direc­tivos y políticos, su literatura es considerada de segundo orden y desplazada en el mercado y en las universidades, sus costumbres morales o familiares son reprobadas por la cultura dominante, etc.; entonces, los miembros de ese grupo social terminan por hacerse una idea de sí mismos como inferiores a los demás por el hecho de pertencer a ese grupo social. La discriminación su­frida es vista entonces como la consecuencia natural de su inferioridad. Y la desigualdad social se perpetúa e incluso se agrada progresivamente. Sólo se puede salir de ese círculo vicioso cuando se denuncia que el origen de la de­sigualdad —tan contraria al ideal democrático— está en el prejuicio y la falta de justicia con que ha sido tratado ese grupo social.

Por eso, las reivindicaciones de las minorías adoptan esta forma: la solución está en que la sociedad reconozca la validez de la cultura de ese grupo y la igualdad de derechos de sus miembros. Como la situación actual es fruto de una discriminación continuada durante décadas o incluso siglos, es preciso actuar ahora para compensar ese daño: por una parte, recono­ciendo inmediatamente de forma pública la cultura y los derechos de las minorías; y, por otra, favoreciendo exageradamente la expresión pública de ese grupo social para compensar tanto tiempo de discrimación. Por estas ra­zones, se exigen reformas de las leyes que acojan las demandas de las mino­rías. Por ejemplo, una práctica ya común en Estados Unidos en esta direc­ción es la llamada “acción afirmativa”, que consiste en reservar cuotas de empleo en las empresas para miembros de las minorías históricamente dis­criminadas. Con otras palabras, se exige ahora una “discriminación al revés” para compensar la marginación histórica de las minorías y conseguir la igualdad social en el menor tiempo posible. Lo que está en juego no es sólo un poco de bienestar; es la identidad como “humanos” de grupos enteros de personas.

b) Los derechos de las minorías

A este discurso sobre el multiculturalismo y la política de reconoci­miento de la diferencia se han ido apuntando otras categorías sociales que se declaran a sí mismas como discriminadas históricamente en las sociedades actuales. El problema que surgió en Estados Unidos en torno a los problemas de la comunidad negra, se ha trasladado a otros países y a otros grupos socia­les. En este contexto hay que situar las protestas del feminismo, de los mo­vimientos homosexuales, y también de determinadas formas de naciona­lismo. Por ejemplo, la promoción del idioma nacional por encima, e incluso excluyendo al idioma estatal, se justifica como una forma de compensar una discriminación histórica y de favorecer la igualdad de derechos de los ha­blantes del idioma postergado. Así se plantea la cuestión, por ejemplo, en Quebec, el área francófona del Canadá. No es sólo una cuestión de usar la lengua materna, se dice, es que es la única forma de liberarse de una identi­dad impuesta y destructiva para el propio grupo social, étnico o cultural. El reconocimiento debido no es sólo una cortesía: es una necesidad humana vital.

En la base de estos problemas sociales está la transformación que su­fren en la filosofía moderna dos conceptos antropológicos clave: la idea de dignidad humana y la noción de identidad personal. Ambos hacen referen­cia inmediata a los valores básicos de libertad e igualdad y, por eso, se sitúan en el centro del debate contemporáneo sobre la sociedad y la justicia.

c) El discurso de la dignidad humana

El paso de la sociedad tradicional a las sociedades democráticas tiene como consecuencia un cambio en la fundamentación del reconocimiento social. Antes, la base del reconocimiento era el honor. Y a cada uno le co­rrespondía mayor o menor honor o distinción de acuerdo con la posición que ocupara en la jerarquía social: mayor honor a la nobleza, ninguno al pueblo llano. En la sociedad democrática la base del reconocimiento ya no es el honor, ni caben distinciones por razones de posición social. El reconoci­miento es ahora igualitario y se fundamenta en la dignidad humana, que corresponde a todos los seres humanos por igual.

En la sociedad democrática la identidad personal tampoco depende ya de la propia posición social, como sucedía en las sociedades tradicionales. La identidad personal se relaciona en la filosofía moderna con la noción de autenticidad, y ésta, con la de libertad. La fuente de las propias obligaciones morales y del propio ideal de vida no puede ser impuesto al sujeto desde fuera. Immanuel Kant, filósofo alemán de la Ilustración, desarrolló la tesis de que la fuente de obligaciones morales no puede ser otra que la propia conciencia. Esto sería lo único apropiado para el sujeto libre y para la socie­dad igualitaria. Así pues, en qué consiste la plenitud humana, la felicidad, es algo que no puede ser impuesto desde fuera. Ser moral significaría ahora ser fiel a uno mismo, a mi propia originalidad, que sólo yo puedo descubrir. En términos sociales, el problema de la identidad humana se convierte en el problema del respeto y reconocimiento de las diferentes identidades cultura­les. Desde estos presupuestos no es aceptable la existencia de una cultura dominante que imponga a todas las minorías sus propios valores, leyes, ide­ales educativos o cívicos.

La idea de la identidad como autenticidad surge de la noción mo­derna de dignidad humana. Si hay que respetar a todos los seres humanos porque todos son dignos de respeto, entonces hay que respetar también el ideal que cada uno se forja acerca de su propia vida, ya sea individual o en sociedad con otros miembros de su misma cultura, raza o nación.

El problema es que las consecuencias sociales de la idea de dignidad y de la idea de identidad son contradictorias. En efecto, en virtud de la digni­dad humana se hace necesario un reconocimiento igualitario para todos los hombres, pues su dignidad se fundamenta precisamente en que, en tanto que seres humanos, son radicalmente iguales. Pero, por el contrario, en vir­tud de la identidad y autenticidad, es preciso reconocer las diferencias de los individuos y de los grupos sociales.

El problema del reconocimiento de las diferencias se agudiza y se convierte en paradójico cuando resulta que las reivindicaciones de los dife­rentes grupos sociales son contradictorias entre sí. Así podemos acercarnos a situaciones actuales como las siguientes: algunos países occidentales están prohibiendo a las adolescentes musulmanas que acudan a las escuelas públi­cas con el velo islámico. ¿Tienen derecho a prohibirlo? Por una parte, parece que las exigencias de la igualdad entre hombre y mujer reclaman abolir todo trato de inferioridad hacia las mujeres. Y el velo es una imposición mascu­lina sobre la mujer. Pero, por otra parte, para la cultura islámica, esa práctica cultural de inferioridad social de la mujer forma parte de su sensibilidad moral, de lo que a ellos les parece justo y bueno. ¿Por qué ha de imponer el Estado una sensibilidad moral de corte occidental sobre el estilo cultural y moral de una minoría como la musulmana? Ejemplos parecidos se podrían discutir acerca de la acción afirmativa, el idioma oficial o la educación pú­blica. Por citar un ejemplo más: en las universidades norteamericanas existe desde siempre el llamado “canon” de clásicos de la literatura universal. Es una serie de lecturas que casi todos los universitarios deben leer como for­mación básica en los primeros cursos. Pues bien, este “canon” incluye auto­res como Shakespeare, Dickens, Molière, etc.; es decir —como denuncian al­gunos grupos del multiculturalismo— sólo incluye “varones blancos muer­tos”. Se exige ahora que se incluyan otros autores de origen africano, que sean mujeres o que estén vivos. ¿Se piensa que estos otros autores son me­jores que aquellos? No necesariamente. Lo que se pretende es que la socie­dad establecida reconozca que no todo el genio y la creatividad literaria per­tenece a los varones blancos antiguos, sino que también otras razas o las mujeres son capaces de ser buenos poetas, novelistas o dramaturgos.

d) La salida del laberinto

¿Qué salidas caben ante las reivindicaciones del multiculturalismo? Las soluciones políticas dependen de los gobiernos y autoridades de cada país, deberán estar impregnadas de altas dosis de prudencia, pero no consti­tuyen el tema de estas páginas. Aquí hemos de preguntarnos por la raíz filo­sófica de estos problemas contemporáneos. Y el problema filosófico se puede plantear así: sin duda, la dignidad humana es algo que debe reconocerse a todas las personas por igual, porque no depende de su posición social sino del hecho de ser humano; también es cierto que la libertad personal es un bien irrenunciable y, por ello, que no se pueden imponer a otro las propias ideas morales, religiosas o culturales. No se puede imponer a otro la propia identidad sino que cada cual es protagonista de su propia biografía y es cada uno quien ha de descubrir en qué consiste su felicidad y plenitud de vida.

Ahora bien, la libertad humana no es absoluta. Eso significa que no toda acción, por el hecho de ser auténtica, es buena, digna de respeto y de consideración. Lo hemos visto ya cuando hemos tratado de los derechos humanos. No se puede reconocer públicamente un ideal de vida que con­sista en ser torturador o en ser tratante de esclavos, por mucho que el prota­gonista de esa supuesta biografía encuentre en esa profesión su realización personal o el culmen de su identidad social. ¿Por qué no se puede reconocer esa opción? Sencillamente, porque no es “humana” en un sentido moral.

El origen de muchas paradojas de la sociedad contemporánea está en una confusión básica entre lo que son derechos humanos, derechos sociales y expresiones de autenticidad. Los derechos humanos exigen ser respetados y promovidos en toda circunstancia y situación social; por eso, es justo y obligado reconocerlos de modo universal. Los derechos sociales, por su parte, serán exigibles al Estado en la medida en que el desarrollo de esa so­ciedad lo permita. Las preferencias personales, como expresión de autentici­dad, serán atendibles o no según dos criterios, uno ético y otro político: el primero, si esas demandas son buenas —o, al menos, no son perjudiciales— para el conjunto de la sociedad; el segundo, si la sociedad dispone de recur­sos para ello. La confusión actual consiste en que, con frecuencia, se exige el reconocimiento social de las preferencias personales como si fueran dere­chos inalienables. Pero, como hemos visto, no toda opción biográfica es fuente de derechos ni debe ser reconocida en justicia como tal.

La salida al dilema del multiculturalismo pasa por el reconoci­miento filosófico, y no sólo político, de lo “humano”. No es posible admitir como válidas todas las versiones de la existencia humana por el hecho de que sean “auténticas”. De igual forma, habrá que considerar las diversas propuestas culturales, políticas o legales desde este punto de vista. Algunas enriquecerán el patrimonio cultural y moral de las sociedades establecidas. Otras serían, probablemente, destructivas. Pero juzgarlo sólo es posible desde una reflexión y un diálogo pausado y abierto sobre lo que es o no es humano.

DOSSIER 15

TEMA 15. LOS GRUPOS HUMANOS Y SU ORGANIZACION SOCIAL Y POLITICA

La formación de grupos humanos estables es la primera consecuencia del carácter social de la condición humana. Un grupo pequeño, como la familia, la tribu o el clan es ya una forma de sociedad. A medida que las sociedades crecen, su organización va haciendose más compleja y las unidades que la componen se especializan y diferencian unas de otras, hasta tal punto que algunos autores consideran que el rasgo más característico de la sociedad contemporánea es, precisamente, su complejidad. Una de las manifestaciones de esta complejidad es la enorme variedad de personas, situaciones, valores e ideas que conviven en una misma sociedad. Ante semejante diversidad, cabe preguntarse qué es lo que mantiene unida a una sociedad.

1. ¨Qué es lo que mantiene unida a la sociedad?

a) Semejanza

La primera causa por la que una sociedad se mantiene unidad es por un común acuerdo acerca de la fundamental. Esto se pone de manifiesto en que todos los individuos comparten las mismas instituciones.

Para el sociólogo francés Emile Durkheim la razón principal por la que una sociedad se mantiene unida es que sus miembros comparten una misma cultura, es decir una misma forma de entender el mundo y de solucionar los problemas de la vida. Podemos vivir juntos porque más o menos estamos de acuerdo en lo fundamental: que los contratos son para cumplirlos, que se debe respetar la propiedad privada, que los principales responsables de la educación de los hijos son sus padres, que el delito debe ser castigado, que hay que honrar a los difuntos, etc. Estas ideas fundamentales acerca de cómo hay que comportarse en determinados asuntos importantes para la sociedad son las que configuran las instituciones. Las instituciones vinculan entre sí a los miembros de una sociedad porque establecen relaciones definidas entre ellos de derechos y obligaciones, de responsabilidad o de piedad, etc. Hablaremos de las instituciones más adelante. Ahora nos conformaremos con señalar que las instituciones sociales son compartidas ampliamente por los miembros de una sociedad. Y este hecho de que todos compartan unas mismas instituciones es lo que aporta un fundamento a la unidad del grupo social.

b) Cooperación

Una sociedad también se mantiene unida por interés. Juntos en coorperación se pueden obtener cosas que individualmente serían costosísimas o simplemente inaccesibles.

Otros autores explican la unidad social no tanto por el hecho de compartir una misma cultura cuanto por las relaciones de cooperación que unen a unas personas con otras. Los seres humanos viven en sociedad porque se necesitan mutuamente, y porque es más fácil solucionar entre todos tareas complejas que no cada uno por su cuenta. Por ejemplo, la seguridad interior o la defensa exterior son tareas importantes que interesan a todos. Pero cada individuo por su cuenta no podría rechazar un ataque enemigo; en cambio, si colaboran formando un ejército sí es más fácil que lo consigan. El comercio también es una forma de cooperación que vincula a unas personas con otras. La experiencia y la historia dice que es más eficaz la tarea de producir bienes si se realiza en colaboración con otras personas que si es uno sólo quien tiene que obtener las materias primas, transformarlas, diseñar el producto, elaborarlo, envasarlo y hacer la publicidad. La división del trabajo se ha impuesto porque es la manera más eficaz de producir, comerciar y obtener los bienes que queremos.

c) Obligación

La cooperación en la obtención de un bien común establece una jerarquía y una estructura social, en la que necesariamente hay desigualdad.

Las relaciones de cooperación dan lugar a la formación de grupos estables por cuanto establecen vínculos mutuos entre las personas. Cada uno depende ahora de los demás para obtener lo que quiere. Ahora bien, las relaciones de cooperación dan lugar también a situaciones de desigualdad entre la gente, a lo que se ha llamado la estructuración de la sociedad. Por referirnos a los ejemplos mencionados: un ejército es una forma eficaz de defenderse, y por eso, surgieron los ejércitos como partes importantes de las sociedades; pero los ejércitos implican una jerarquía, una división entre los que mandan y los que obedecen; y, con la jerarquía, las reglas para saber quién manda más y quien menos. La división del trabajo genera las empresas, en las que también hay una división entre los propietarios y los empleados, entre quienes deciden lo que hay que hacer y quienes lo llevan a cabo. La estructuración social es, así, parte esencial de las sociedades, pues toda organización social implica una división de tareas y ésta, una desigualdad entre quienes componen el grupo.

2, La organización social

La sociedad no es el sumatorio de individuos: la muerte de los individuos particulares no hace desaparecer la sociedad. La sociedad es, más bien, la red de relaciones que se establecen en la convivencia mutua. El tipo de relación y lo que comporta para cada uno se define por la posición social en la que se encuentre el individuo.

La estructuración social y las instituciones son los componentes esenciales de la organización social. En realidad, ambas realidades son las que definen lo que es una sociedad. Una idea muy extendida, basada en el lenguaje ordinario, es pensar que la sociedad es un conjunto de seres humanos que viven en un territorio dado. Pero esta no es una buena manera de definir qué es la sociedad. La sociedad, más bien, se define como una red de relaciones entre personas. Pero lo esencial no son tanto las personas concretas de carne y hueso, como las relaciones sociales que las vinculan. En efecto, cuando las personas singulares mueren, no desaparece con ellas la sociedad. Las sociedades, por el contrario, permanecen generación tras generación, con cambios, sí, pero con una identidad muy similar. Tanto las instituciones como las estructuras sociales generan lo hemos visto ya relaciones entre las personas, como el parentesco, la ciudadanía, la amistad, las relaciones de autoridad, de propiedad, etc. Qué derechos y deberes, qué obligaciones y posibilidades tiene cada uno en sociedad viene determinado por la posición que ocupa en la red de relaciones sociales. Por ejemplo, qué derechos y obligaciones tiene un padre de familia o el jefe de una tribu es algo que viene definido por la organización social, es decir, por las instituciones y las estructuras propias de esa sociedad. Por eso, las sociedades son tan distintas entre sí, y, por eso, si queremos describir una sociedad dada, lo que tenemos que hacer es describir sus instituciones y sus formas de estructuración, y no elaborar la lista, con nombre y apellidos, de cada uno de sus miembros.

3. Las formas institucionales

Las instituciones son las relaciones sociales que se repiten en casi todas las culturas y a lo largo de toda la historia: la familia, la economía, la política, la educación, la justicia... Aunque el contenido de estas instituciones varía de cultura a cultura, y de época en época, la institución como tal no desaparece. En la medida que una sociedad se moderniza, el individuo pierde protagonismo en las relaciones sociales establecidas en cada institución.

En cada sociedad hay una manera más o menos peculiar de hacer las cosas, resolver los problemas, organizar la vida de la gente. En las diversas culturas hay diferentes formas de familia, diferentes religiones, variadas formas de organización política, preferencias artísticas y gastronómicas propias, etc. Pero lo que no deja de ser llamativo es que en prácticamente todas las sociedades hay alguna forma de familia, de religión, de moral, de organización política, de arte, de gastronomía, etc. A estas formas sociales se les suele llamar instituciones. Ellas son las que configuran la organización de cada sociedad y nos permiten hacernos cargo de su carácter peculiar y de sus semejanzas y diferencias con respecto a otras sociedades. También vemos que las instituciones sociales cambian con el paso del tiempo dentro de cada sociedad. En las diversas épocas históricas van adoptando diferentes formas.

Las instituciones dan forma a las relaciones sociales, es decir, a las relaciones económicas, políticas, familiares, profesionales, de amistad, etc. La unidad y variabilidad de las formas institucionales se explica porque son el resultado de esa peculiar interacción entre naturaleza, cultura y libertad de la que hablamos en el tema anterior. Cada institución va adoptando formas particulares en el contexto cultural de la sociedad en la que está vigente. A su vez, cada institución manifiesta algún aspecto de la naturaleza humana en su dimensión social. Tanto las tendencias antropológicas básicas como el contexto cultural son el marco de referencia en el que se desarrolla la comunicación social, es decir, la interacción entre los miembros de una sociedad, mediante la que las personas construyen su propio medio social. En la medida en que una sociedad se va haciendo más diferenciada y compleja, las relaciones interpersonales dan lugar a los sistemas de interacción en los que el protagonismo del individuo va desapareciendo para cederlo a los medios simbólicos de comunicación social.

Así, el comercio en las sociedades simples se basaba en el trueque de productos entre personas en el mercado local. En las sociedades complejas, en cambio, el comercio se organiza de acuerdo con las pautas de la economía financiera: se paga a plazos con dinero real, con letras de cambio o con tarjeta de crédito. En las grandes transacciones ya ni siquiera se usa el dinero sino que el pago se verifica como un apunte electrónico en una cuenta de compensación bancaria. Pedir una hipoteca introduce al individuo en un sistema de leyes, contratos y riesgos que no puede dominar, sino que más bien le domina. Los cambios de los tipos de interés, de política económica o los acuerdos gobierno-sindicatos pueden afectar a las condiciones de su hipoteca sin que el individuo pueda hacer otra cosa que observar los vaivenes del sistema bancario.

Se puede hablar así de instituciones de ámbito microsociológico, en las que cada persona puede jugar un papel importante en la configuración del medio institucional. Entre estas están la familia, la pequeña empresa, la vecindad, etc. Otras instituciones pertenecen claramente al ámbito de lo macrosocial, como es la organización política, la estructura económica, el sistema sanitario, la educación superior, etc. Estas instituciones componen el núcleo del sistema social y resultan coercitivas para los individuos concretos.

En general, las instituciones se entienden como las formas sociales que atienden a las diversas necesidades o tendencias de la vida humana en sociedad. ¨Qué instituciones son más importantes para la sociedad? Parece que hay algunas especialmente importantes: la familia es el ámbito de la primera socialización; la economía es la forma en que se provee a la gente de los bienes y servicios necesarios para la vida; la política es la forma de organizar la vida en común; el derecho da las normas que todos deben observar para asegurar un mínimo de orden social. Además de esto, hay que notar también que cada sociedad define su propia jerarquía de valores y, por tanto, define la importancia relativa de cada institución. Así, hoy parece que la institución más importante de la sociedad es la economía, aunque sólo sea por el número de páginas que le dedican los periódicos o por el énfasis que ponen los políticos cuando tratan de esas cuestiones. En otras épocas o sociedades fueron otras las instituciones principales. En tiempos lo fue la religión; en otros, la monarquía, y aún en otros, el arte.

4. Las estructuras sociales

Todas las sociedad se jerarquizan de manera necesaria mediante criterios que forman parte de los valores que cualquier comunidad posee. La desigualdad en esta estructura no tiene su origen en la diferencia individual entre sus miembros, sino que es la manera de organizarse propia de las sociedades. Si el criterio es económico, se habla de las diferencias de las clases sociales, utilizando el vocablo de Marx. Según el nivel adquisitivo del individuo podemos categorizarlo dentro de una clase social. Si el criterio es político, hablaremos de partido, que es el modo en que se estructura la política actualmente. Si el criterio es el prestigio hablamos de status social. Los criterios de diferenciación son independientes entre ellos.

La estructuración o estratificación social es el sistema por el que una sociedad sitúa distintas categorías de personas jerárquicamente, según criterios de poder, riqueza o prestigio. La estratificación social es una característica de la sociedad y no sólo un resultado de las diferencias entre los individuos: la forma en que cada sociedad define quién ocupa las posiciones de poder, o quien goza de prestigio, es algo que pertenece a su cultura, y que por lo tanto varía con el tiempo. Por ejemplo, en la Grecia antigua los comerciantes no tenían prestigio social, porque se entendía que el trabajo manual era muy inferior a la ocupación en las tareas de la polis. Por eso, los comerciantes no eran considerados como ciudadanos, ni recibían el reconocimiento social que la condición de ciudadano aportaba. Su trabajo era necesario, sí, pero no era digno de honor. En cambio, en nuestra sociedad, los empresarios de éxito son probablemente las figuras que gozan de un mayor prestigio social.

La estructuración social no sólo incluye las desigualdades entre las diversas categorías de personas sino también las creencias o valores que justifican esa desigualdad. De acuerdo con esas pautas de valor dominantes se establecen los criterios de estratificación y también la consideración general de los distintos niveles sociales, así como el conjunto de derechos y obligaciones que corresponden al puesto que se ocupa en la sociedad. Los primeros industriales, como J.D. Rockefeller, defendían la riqueza y el poder de su clase como producto de su esfuerzo e iniciativa personales, lo cual, decía, era consistente con las leyes de la naturaleza y con la voluntad de Dios. Los pobres en la sociedad feudal eran objeto de asistencia caritativa porque, después de todo, ser pobre no era culpa suya, sino que así lo había establecido Dios en su Providencia. Pero en la sociedad industrial los pobres fueron redefinidos como carentes de ambición y de capacidad, y consecuentemente, despreciados.

a) Clases sociales

Los diferentes criterios de estratificación dan lugar a diversas estructuras sociales. El criterio de riqueza da lugar a las clases sociales. Una clase social es una categoría de personas que tienen un nivel similar de acceso a recursos económicos, los cuales influyen fuertemente sobre el estilo de vida que pueden llevar. Las clases no se establecen por decisiones jurídicas de la autoridad. Los límites entre clases no son nunca definidos, aunque quienes pertenecen a la misma clase tienen intereses compartidos. Marx consideró que las clases se definían fundamentalmente por el acceso a la propiedad de los medios de producción económica. De esta manera, en su opinión, sólo habría dos clases en la sociedad industrial, la de los propietarios o capitalistas, y la de los asalariados o proletariado. Entre ambas clases habría una tensión irreconciliable, porque la diferencia entre ellas no sería sólo de nivel económico sino que tendría también una dimensión política o de poder. La clase propietaria tendría, junto con la riqueza, también el poder y el dominio sobre la clase asalariada. Esta, además de sufrir la pobreza, soportaría la opresión política de la clase dominadora. Para Marx, la distinción de clases supondría necesariamente el conflicto entre ellas, que sólo podría acabar con la revolución del proletariado, es decir, con la apropiación por parte del proletariado de los medios de producción y del poder en la sociedad. La historia se ha encargado de desmentir estas tesis de Marx. La sociedad industrial no tiene sólo dos clases, ni estas son esencialmente antagónicas. Por el contrario, hay una continuidad progresiva en la propiedad de la riqueza y en el nivel de los ingresos, al tiempo que el Estado de Bienestar procura paliar las desigualdades entre unas clases y otras.

En nuestra sociedad la clase a la que uno pertenece no depende sólo del nacimiento. Hay sociedades, como la India, en la rige el sistema de castas: cada uno pertenence a la casta de origen durante toda su vida y no le está permitido ejercer la profesión de una casta diferente ni contraer matrimonio con alguien de una casta superior o inferior. En las sociedades industriales, en cambio, son las propias capacidades y el propio esfuerzo, además de la suerte, lo que permite alcanzar una clase superior a la de origen. Las barreras entre clases siguen existiendo pero también existe la posibilidad de mejorar la propia condición social, mediante la educación, la inversión o el matrimonio.

b) Partidos

El criterio de poder da lugar a la formación de partidos. La nuestra es una sociedad de organizaciones. Cada vez se establecen más organizaciones para los diversos aspectos de la vida social. Hay organizaciones políticas (como el parlamento, el senado, los gobiernos locales), organizaciones sindicales, organizaciones culturales, asociaciones deportivas, ongs, etc. Toda organización formal implica una jerarquía de autoridad, un ordenamiento de los cargos según un criterio de poder: quién manda sobre quién y quién obedece a quién, etc. Evidentemente, los distintos niveles de poder definen categorías de gente, desde las más poderosas a las que no tienen mando sobre nadie. Para alcanzar el poder, las personas se asocian en partidos políticos. La inclusión en uno de esos niveles de poder o en uno de los partidos define la categoría social a la que cada persona pertenece en términos de poder. El poder no va directamente ligado a la clase social. Así, vemos cómo gente que privadamente tiene ingresos modestos ocupa cargos políticos de importancia. Sin embargo, también es verdad que quien tiene riqueza puede disponer de más tiempo y más medios para promocionarse políticamente, personalmente o a través de un partido.

c) Status

El prestigio da lugar a la formación de diferentes niveles de status (o posición social). Solemos reconocer honor y prestigio a gente que ni es especialmente rica ni desempeña cargo político alguno. En nuestra sociedad una fuente importante de prestigio social son las profesiones. Por ejemplo, los médicos gozan de prestigio social por la labor asistencial que realizan, el cuidado que ponen en tratar a los enfermos, etc. Otras profesiones también gozan de una posición de prestigio por la importancia que el desempeño de su tarea tiene para la sociedad, aunque los ingresos que esa profesión genere no sean especialmente altos, como los investigadores y científicos.

5. El poder y el Estado. La legitimidad del poder

La institución política genera la idea de Estado como el campo en el que se gestiona los fines comunes a todos los individuos. Según la época histórica se ha justificado de manera diferente el poder del Estado. En la Antigedad y en la Edad Media, un Estado era justo si promovía la virtud, que era el bien sobre el que todos estaban de acuerdo. Cuando ya no se está de acuerdo en qué es la felicidad o el bien, el Estado se legitima garantizando los derechos mínimos para que el individuo pueda buscar lo que él entiende por felicidad. Es lo que ocurrió al filo de la modernidad. Hobbes defendió en esta época de continuas contiendas entre los pueblos que el Estado era el menos malo de los males: un acuerdo de cesar las mutuas agresiones en favor de la seguridad. Los individuos ceden su natural poder y su libertad a un soberano que mantiene una paz provocada por el miedo.

De todas las formas de desigualdad en la sociedad hay una particularmente importante, que es la desigualdad política. La estructura política de cada sociedad es la forma en que esta se organiza para dirigir su vida social, para definir y conseguir objetivos necesarios o convenientes para la sociedad misma. A la organización política de una sociedad se le suele llamar "Estado". A lo largo de los siglos ha habido muy distintas formas de organización política: república, monarquía, dictadura, tiranía, democracia... La filosofía política se pregunta por las cuestiones más básicas de las organizaciones políticas, sobre la legitimidad del poder social y de los que ostentan ese poder, sobre la justicia y la necesidad de que unos hombres obedezcan a otros, sobre los títulos que algunos proclaman para ejercer la autoridad sobre los demás.

La reflexión filosófica surge, como ya hemos visto en los capítulos de la primera parte, de la mano de la experiencia histórica. Aunque todos los filósofos buscan desentrañar lo verdadero de la realidad a la que se enfrentan, es lógico que cada uno dé más importancia a los acontecimientos cruciales de la época que le ha tocado vivir.

a) La perspectiva clásica

En la filosofía clásica la polis se concibe como la socieda más perfecta porque su fin es el más alto: facilitar la plenitud de la existencia humana, o dicho con otras palabras, la felicidad. La finalidad, el sentido de la polis es el mismo que el del individuo. El núcleo de esa felicidad consiste, para la filosofía clásica, en la práctica de la virtud. La polis debe facilitar a las personas la vida virtuosa porque esa es la manera en que la gente podrá ser feliz. La sociedad cumplirá su fin si consigue este objetivo. El poder en la polis se ejerce de acuerdo con este criterio: es justo y legítimo si promueve las virtudes de los ciudadanos y, por el contrario, será injusto y perderá su legitmidad si hace lo contrario. En la Grecia antigua y en la Europa cristiana el criterio de justicia y de virtud era público y compartido. Los ciudadanos y los gobernantes tenían una misma idea de lo que era bueno, justo y virtuoso. Las leyes expresaban, con mayor o menor acierto, con mayor o menor grado de cumplimiento, las ideas compartidas por toda la sociedad acerca de lo que era justo y bueno. En Grecia la fuente de las leyes era la tradición homérica; en la Europa antigua y medieval, la religión cristiana.

b) La perspectiva moderna

Con el comienzo de la época moderna, surge el pluralismo religioso en Occidente. Ahora ya no hay una idea común acerca de lo que es justo y virtuoso. La filosofía moderna muestra el desacuerdo fundamental de la época acerca de cuál es el contenido de la felicidad, y la felicidad misma pasa a convertirse en un asunto estrictamente privado. El poder social no puede decidir por los individuos cómo han de llegar a su propia felicidad. La finalidad fundamental del Estado es ahora lo que podríamos llamar un "programa de mínimos": identificar algunas condiciones mínimas indispensables para que cada cual pueda realmente ser feliz, como son, por ejemplo, estar vivo, ser libre, tener algunas propiedades, etc. Estas condiciones tienden a ser entendidas como "derechos naturales". La misión del Estado es garantizar que todos los ciudadanos disfruten de esos derechos mínimos para que, sobre esa base, puedan luego perseguir de modo privado su propia felicidad, entendida por cada cual a su manera. Las leyes, en el planteamiento moderno, ya no expresan lo que es justo o bueno, sino lo que es imprescindible cumplir para que los hombres puedan convivir.

El Estado moderno es justo y legítimo si cumple su misión de protección. Desde esta perspectiva, el fin del Estado y el fin del individuo son distintos: lo público se entiende ahora al servicio de lo privado. La filosofía moderna creyó que esta nueva forma de comprender la organización política daría cumplida respuesta a los problemas surgidos de la experiencia del pluralismo religioso y del afán de libertad. Sin embargo, encontró en su desarrollo dificultades y paradojas. Entre ellas, las que apuntó en sus obras el filósofo inglés del siglo XVII, Thomas Hobbes.

c) El precio de la paz

La filosofía de Hobbes surgió en íntima conexión con la experiencia de las guerras de religión de la Europa moderna. Fue ésta una época muy inestable políticamente, en la que los enfrentamientos bélicos se sucedieron sin apenas interrupción durante más de un siglo y medio.

Hobbes pensaba que la sociedad era un artificio pactado por los individuos que se consideraban en peligro ante la amenaza de los demás. Para Hobbes, el rasgo antropológico esencial es que cada ser humano busca pasionalmente su propio interés. Como los recursos y las riquezas disponibles son limitados y, en cambio, los deseos de los individuos son insaciables, la situación de convivencia es, más bien, una situación de conflicto permanente, de guerra de todos contra todos para obtener cada cual su propio beneficio. De ahí su famosa frase de que "el hombre es un lobo para el hombre". Y esta triste situación de amenaza continua de muerte sería la condición humana permanente si no se pusiera remedio. El único remedio posible, según Hobbes, es que cada uno de los individuos ceda su poder a un único individuo, que se constituye así como el único soberano. Esta cesión es la renuncia de cada uno de los individuos a perseguir por sus propios medios su beneficio particular. Si todos los individuos renuncian igualmente a luchar por sus intereses particulares, el conflicto desaparece. Los demás ya no son una amenaza para mis bienes o, incluso, para mi vida, porque todos hemos cedido nuestro poder al soberano.

El precio de la paz es, por su parte, el sometimiento absoluto al soberano absoluto. En él reside todo el poder social y no hay ningún otro poder que pueda hacerle frente, porque en caso de que lo hubiera daría lugar al conflicto social y a la "guerra de todos contra todos". Para Hobbes, la vida social si ha de ser posible, es necesariamente una vida política de sometimiento.

¨Es justa esa situación? Para Hobbes, más que justa, es la única solución posible. La justicia no es más que lo que emana de la voluntad del soberano, porque lo que importa no es el contenido de las decisiones de soberano, sino más bien que esas decisiones están sostenidas por un poder incontestable. Esta es precisamente la condición para la paz social. Como nadie tiene poder para enfrentarse al soberano, no hay guerra o conflicto social posible. Toda rebelión quedaría inmediatamente sofocada.

Parece entonces que esta situación sería de extrema indigencia para los individuos, que quedarían a merced del arbitrio del soberano. Para Hobbes no es así. El soberano también se mueve por su propio interés y busca su beneficio particular. Y como todos los demás individuos, anhela desesperadamente su seguridad. Por eso, a la hora de tomar decisiones, buscará lo mejor para el pueblo, porque cuanto más contento esté el pueblo más seguro estará su poder y también su posición y su vida. El soberano que quiera seguir siéndolo procurará el beneficio de los individuos bajo su dominio, pues un dominio que les perjudicara continuamente no haría sino provocar revueltas y revoluciones.

El poder, para Hobbes, no sólo es legítimo, sino estrictamente necesario para que la sociedad humana pueda existir. La legitimidad del poder tiene su origen en el miedo que los individuos tienen unos de otros. El miedo y el afán de seguridad les lleva a constituir a otro individuo como soberano y a esperar de él protección y paz. Para Aristóteles la sociedad era un bien para las personas porque les permite desarrollar sus capacidades y alcanzar la plenitud de su vida. Para Hobbes y, en general, para la filosofía moderna la sociedad es un mal necesario. Es un mal porque vivir en sociedad significa renunciar al propio poder, a la propia capacidad de actuar en libertad; pero es necesario porque sin la sociedad, es decir, sin un poder político, no podríamos vivir.

El miedo origina y hace legítimo el poder del soberano absoluto, según Hobbes. Pero esto no es válido para todas las sociedades, para todas las formas de gobierno ni para todas las épocas históricas. De hecho, ha habido muchas formas de gobierno que no han sido despóticas, que han permitido poderes contrapuestos, y que han sobrevivido como sociedades durante largos períodos de la historia. Max Weber, sociólogo alemán de finales del siglo XIX y comienzos del XX, se planteó en otros términos el problema de la legitimidad del poder.

6. Otras fuentes de legitimidad

Hay otras formas de legitimar el poder. Para Max Weber el poder se justifica por la obediencia que provoca la autoridad. Tanta obediencia, tanto poder legítimo. La razón por la que se obedece puede ser triple: porque todos hemos acordado algo (autoridad legal), porque es lo que siempre se ha creído y es nuestra herencia (autoridad tradicional), o porque es lo que prescribe un líder al que se cree por encima del resto de los mortales (autoridad carismática). La cuestión es si el poder queda justificado sólo porque así lo crean los que se someten a ese poder.

Para Max Weber, el poder o dominación es la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos. Es decir, tiene poder aquel que consigue que los demás le obedezcan, incluso aunque estos en principio se opongan. Weber llama autoridad a las formas legítimas de dominación. Así, los distintos tipos de autoridad se explican por las diferentes bases sobre las que la autoridad se legitima ante sus seguidores. Los tipos principales de autoridad son tres: la autoridad legal, la autoridad tradicional y la autoridad carismática. Cada una de ellas se fundamenta en la creencia de los seguidores de que esa autoridad es legítima. Se diferencian porque las razones por las que la gente la acepta son distintas.

La autoridad legal es la que se fundamenta en la creencia en la legalidad de las ordenaciones establecidas y en los derechos de mando de los llamados según esa ordenación a ejercer esa autoridad. Este tipo de gobierno se fundamenta en la autoridad de las leyes más que en las personas. Un ejemplo es el de nuestras sociedades democráticas, que justamente llamamos "estado de derecho". En ellas, ostenta el poder aquel que ha sido elegido mediante el procedimiento electoral vigente. Aceptamos como gobernante al que ha obtenido la mayoría de los votos, precisamente porque ha sido designado para el cargo de acuerdo con las leyes que todos aprobamos o, al menos, acatamos. Pero el poder del gobernante no sólo tiene su origen en las leyes sino que está limitado en su ejercicio por las mismas leyes. No sería aceptable que un gobernante tomara decisiones contrarias a las leyes del país, ni tampoco sería aceptable que intentara seguir gobernando una vez cumplido el tiempo para el que fue elegido. El poder propiamente reside en las leyes y la persona elegida gobierna en nombre de las leyes.

La autoridad tradicional se basa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad. Lo que determina la obediencia de la gente no es el deber impersonal hacia un ordenamiento jurídico sino la lealtad hacia el líder, que no es un mero superior, sino un maestro, porque encarna los principios de la tradición. La autoridad legal se justifica por referencia a las leyes presentes. En cambio, la autoridad tradicional se justifica por referencia al pasado y a la costumbre. Un ejemplo clásico es el de las monarquías tradicionales. El heredero al trono lo es en virtud de su origen genealógico y es él quien está investido del poder para organizar la sociedad, de acuerdo con la tradición que encarna en su persona. Históricamente ha habido otras formas de autoridad tradicional. La gerontocracia era el gobierno de los más viejos. En el patriarcalismo, la posición de dominio se alcanzaba también por herencia, como en la monarquía, y su ámbito de ejercicio era muy amplio. El feudalismo era una forma de autoridad más moderna, en la que el dominio del señor feudal estaba limitado por ciertos derechos y obligaciones respecto a los vasallos, definidos y heredados por tradición.

La autoridad carismática se fundamenta en la devoción de los seguidores hacia el carácter excepcional, santo, ejemplar o heroico de los líderes, así como hacia el orden normativo sancionado por ellos. Al líder se le considera distinto de la gente corriente y es tratado como si tuviera poderes sobrehumanos o, al menos, extraordinarios, como si estuviera dotado de cualidades que no son accesibles para la gente normal. Weber hace hincapié en que la legitimidad del líder carismático no exige que tenga realmente estas cualidades sino que sus seguidores piensen que es así. El carisma es una fuerza revolucionaria, a diferencia de la autoridad legal y de la tradicional, porque provoca una alteración radical de las actitudes y de la manera de comportarse de la gente. El carisma suscita una actitud nueva ante los problemas del mundo. Ejemplo de líder carismático es el ayatollah Jomeini, que llegó al poder en Irán; también Martin Luther King o Gandhi, que aunque no ocuparon ningún cargo político, suscitaron tras de sí movimientos populares de apoyo y de fervor.

Max Weber señaló la importancia de la aceptación de los seguidores para el ejercicio del poder. De hecho, la legitimidad del poder consiste, para este autor, en que tenga una base popular, ya sea esta de tipo legal, tradicional o carismática. Pero, ¨acertaba Weber en esta afirmación? ¨Es legítimo todo poder político por el hecho de que sea aceptado como tal? O, yendo un poco más lejos en la pregunta, ¨es justo un gobierno por el hecho de que la gente piense que lo es? La respuesta a estos interrogantes es la cuestión central del tema siguiente.