PARA UNA CARTOGRAFÍA FILOSÓFICA DEL FUTURO (el viaje como forma cultural de la locomoción)

en HIGINIO MARÍN, De dominio público: ensayos de teoria social y del hombre, EUNSA 1997.

1. El futuro como tiempo lógico de la filosofía.

La competencia profesional sobre el futuro les habría resultado inconcebible a la mayoría de filósofos griegos o romanos. Y no sólo porque para ellos el tiempo no tuviera la misma estructura que para nosotros sino porque creían que las preguntas sobre lo venidero sólo las respondían los oráculos, las pitonisas y los dioses si alcanzábamos a escucharles en algún sueño. Fue sobre todo a partir de la Ilustración cuando la razón todopoderosa se propuso rasgar todas las supersticiones de la cultura y cargó sobre ella y sus ministros, los filósofos, la misión de suministrar oráculos científicos que escrutaran sin sombra de superchería alguna lo que está por venir. La filosofía, viejo saber que se ocupaba de lo que las cosas son, encuentra ahora legitimidad social al ocuparse de lo que todavía no es. Solidariamente los filósofos han dejado de ser quienes saber sobre lo necesario, para convertirse en administradores del saber acerca de lo posible. En realidad la filosofía de nuestros días trata el pasado y el presente como si el futuro se tratara: lo que puede ser de un modo u otro. El futuro se ha hecho tiempo lógico del saber filosófico incluso cuando de lo que se trata es, como decía Hegel, de lo que es o de lo que ha sido.

2. Las utopías o los futuros ilocalizables.

Al sugerir la posibilidad de hacer un mapa del futuro quiero decir exactamente eso, que los hombres solemos pensar un futuro quimérico, un futuro que no podrá ser o un futuro que no lo es realmente porque nunca vendrá, lo llamamos precisamente "utopía", es decir, tiempo que no tiene lugar, o que tiene lugar en un sitio que no existe. Si de lo que se trata es de un tiempo en el que todo estará bien, pero que no ocurrirá nunca porque es intemporal, entonces tando da que se trate del futuro como del pasado: los paraísos utópicos del futuro se parecen demasiado a las edades doradas del pasado; y los progresismos utópicos a los conservadurismo idílicos. Ambos tienen en común que pierden de vista la sustancia viva del tiempo, el principio de la novedad respecto de lo ocurrido y lo previsto que solemos llamar como una metáfora, futuro.

+ Es cierto que las utopías son siempre buenas y bellas, pero si son utopías no es precisamente por su bondad o su belleza, sino porque renuncian por su propia perfección a ser verdaderas, a tener lugar y ocurrir en un sitio que exista. A las utopías les ocurre que no pueden ser y además son imposibles: el pensamiento utópico es la forma que la racionalidad filosófica postilustrada -postcientífica- adopata como profecía arquetípica de lo bueno y de lo bello, una vez que se le ha hecho imposible aceptar por su propia pretensión de objetividad trascendental, su condución retórica argumentativa de lo verdadero, de retórica del logos.

Cuando los hombres al pensar el futuro no idealizan la bondadn y la belleza hasta el extremo de impedirles ser verdaderas, es decir, de impedirles tener lugar, ese futuro ya no se llama utopía sino algo quizá menos bueno y menos bello pero más verdadero; algo así como "un futuro mejor× o "el mejor futuro para nuestros hijos" o "un porvenir más humano".

+ Esa es la ventaja de las religiones sobre las ideologías; que colocan el absoluto siempre fuera de la historia, que no nos dejan adueñarnos de él ni someterlo a nuestro empeño. Estas últimas palabras quizás irritarían a Hegel, pero, en cualquier caso, menos de lo que a nosotros nos han ultrajado las versiones secularizadas de su absoluto en la historia. Lo mejor es más humano y verdadero que "lo perfecto". Por lo menos "lo mejor" tiene lugar, tiene sitios donde puede ocurrir, mientras que "lo perfecto" se nos escapa siempre al lugar de las ideas. Todavía se puede decir de otro modo: la perfección en el hombre no se da con la forma de lo absoluto sino de lo mejor.

+ El ser y el tiempo se cruzan siempre en un sitio: el tiempo ilocalizable es el tiempo que no existe.

3. Mapas del futuro necesario: relojes, calendarios, horóscopos, vísceras animales, códigos genéticos y rayas de la mano.

Lo más parecido que hay a un mapa del tiempo físico es un reloj. Los rejores espacializan en sus esferas del tiempo del modo que el presente, el pasado y el futuro se localizan espacialmente. Esa esapacialización del tiempo nos permite orientarnos de alguna manera, de modo que los relojes son algo así como brújulas del tiempo. Brújulas y relojes nos han servido para sustituir al sol, cuya posición fue la primera forma de saber qué tiempo y qué lugar ocupábamos.

+ Pero el un tiempo y un lugar abstracto, sin otro significado que su valor relativo: todos los surestes de una brújula son indiscernibles, ni importa que sean un vergel o un desierto; y del mismo modo todos los doces del mediodía son equivalentes en un reloj, que nada sabe si es nuestro primer o último mediodía. Lo que los relojes nos dejan ver no es la cronografía humana del tiempo sino su cronometría física -el tiempo hecho medida. Los relojes son para el tiempo lo que la geometría para el espacio, su uniformización abstracta: el tiempo y el espacio de la ciencia física.

+ Si los relojes son los mapas del tiempo físico matamatizable, los calendarios lo son del tiempo astrofísico. Los hombres vivimos los movimientos de los astros como días y noches, como primaveras, veranos o inviernos, y de todo ello hemos hecho mapas para orientarnos.

Una corriente cultural de nuestra tradición sostiene que no ha sólo mapas del tiempo astrofísico, sino también tiempo astropsíquicos; se trata de los horóscopos, de la diferenciación cualitativa del tiempo según el influjo que los planetas, las estrellas y las constelaciones tendrían sobre el psiquismo de los hombres.

+ Si fuera cierto los hombres viviríamos los movimientos y conjunciones estelares no sólo como días y noches o como estaciones sino como rasgos temperamentales y configuraciones psíquicas globales, como sucesos biográficos y como lugares del tiempo en los que se pueden emprender negocios, viajes o relaciones que serán fructíferos o fuentos y desgraciados.

No me interesa ahora someter a prueba la objetividad y racionalidad de esas prefiguraciones astrales de nuestra vida, de esos mapas biográfico-astrales. Me basta con señalar que esa ha sido la forma más vida y significativa del tiempo para los hombres de muchas épocas, y que lo racional y lo objetivo no es tan unitario consigo mismo como para no tolerar versiones epocales distintas y hasta contradictorias con la nuestra.

Ahora bien, si nuestros destinos los escriben las estrellas o los dioses del olimpo, que tanto da, el futuro se distingue sólo materialmente del pasado como lo que todavía no ha ocurrido pero cuya forma y desenlace ya conocemos, o podemos conocer si aprendemos a leer en los astros o nos lo cuentan los dioses. Si todo es destinos para los hombres, la historio no es sólo el saber de lo ocurrido, sino también de lo que ocurrirá. Creer en el destino es, en el fondo, no creer en el futuro, o no creer que el futuro se distinga del resto del tiempo com lo nuevo o inédito se distingue de lo viejo y necesario. Los hombres sólo hemos inventado el futuro cuando hemos rasgado el destino, y esa es una invención reciente. Creer que hay futuro y que éste no está escrito, es tanto como creer que el personaje que representa la obra de teatro es al mismo tiempo en alguna medida el menos, el autor del guión.

+ Es cierto que los mapas astropsíquicos -los horóscopos- no tienen en nuestra época el crédito de lo racional y lo objetivo, del que sólo disfrutan la ciencia y los científicos modernos. Tampoco el mapa de lo venidero que los antiguos encontraban en las vísceras abiertas de algún animal nos parece hoy objetivo. Sin embargo, algunos científicos no hacen nada muy distinto de lo que pretendían los antiguos nigromantes y los astrólogos. Mientras que éstos decían leer nuestro futuro en los astros, aquelllos, los nuevos hombres de ciencia, dicen poder hacerlo en las vísceras genéticas de los hombres. Según pretenden el código genético es también algo así como un mapa a escala reducida de lo que el tiempo no hará más que llevar a escala uno uno, esto, es a la vida. El código genético es el nuevo horóscopo científico al que nos acercamos con la confianza de la racionalidad y objetividad de nuestro tiempo.

No hay mucha diferencia, sin embargo, entre el sesudo científico que estudia nuestras cadenas de ADN, y la medium que dice ver la forma futura de nuestra vida en las rayas de la mano. Ambos creen que nuestro cuerpo lleva adjunto un mapa de nuestra vida, un mapa del futuro que se deja ver en nuestra combinación genética o en lo surcos de nuestra mano. Pero prefiero a la gitana porque no nos mata del todo como autores de nuestro guión. Introducir la interrogación y la conversación en el destino es tanto como introducir la libertad, la autoría que cada uno de nosotros tiene en el guión de su vida que es una conversación.

Todo ello -surcos en la mano, albas, vísceras, relojes, calendario, códigos genéticos- son modos que los hombres hemos inventado en los que el tiempo se espacializa según la medida o la cualidad. En algunos rige la necesidad del destino, en otro la necesidad del cálculo y la medida.

4. Meteorología del futuro: altas y bajas presiones del tiempo.

¿Es posible un mapa del tiempo que junto con la necesidad deje ver la libertad de los hombres? ¿Es que el futuro no tiene otro perfil que su medida? ¿Hay alguna geografía posible del tiempo y más en concreto del futuro que el hombre inventa, del futuro que él logra para sí mismo? Seguramente eso es lo que se espera de un filósofo cuando habla del futuro y promete un mapa: que ejerza de meteorólogo cultural y haga algo así como predicciones racionales de los venideros cambios socioculturales. Voy a proponerles lo siguiente: utilicemos, como los meteorólogos, los movimiento masivos de los hombres para determinar el lugar donde, según creern se adensa el futuro, donde hay más futuro o es posible un futuro mejor.

No creo que la asociación entre los lugares de destino de los movimientos migratorios de la población humana y el futuro sea caprichosa y artificial. Cuando alguien deja un lugar por la vida se le hace imposible o muy difícil suele decir que deja esa tierra porque en ella no hay futuro, o porque busca un futuro mejor. El futuro del hombre es, pues, algo localizable, y el futuro mismo es algo que lo hay o no lo hay, que crece y se adensa en determinados lugares y en determinadas épocas, y que se disipa y se esfuma en otras.

Los movimientos geográficos de los hombres se producen en busca del tiempo y singularmente en busca del futuro. Quizá sólo el futuro sea capaz de arrancarnos de la tierra de nuestros padres, del lugar por donde pasó el tiempo y se quedó hecho lugar como la vida y el cuerpo de nuestros mayores. Provengo de una tierra de emigrantes y yo mismo lo soy en cierto sentido, así que no he necesitado leer en libros para saber que la emigración es el movimiento que se desencadena cuando los hombres no pueden juntar el pasado y el futuro en un mismo sitio (y otro tanto vale para el destierro o el exilio).

+ Es cierto que hay hombres y comunidades enteras que no saben ni quieren juntar el pasado y el futuro en un lugar, porque saben y prefieren juntarlo en el movimiento mismo por el que van de un sitio a otro: son los nómadas. Desde que nuestras sociedades sustituyeron la primordialidad de los bienes raíces o inmóviles por la de los bienes móviles, es decir, desde que sustituyeron la tierra por el dinero, casi todos nosotros somos algo así como nómadas urbanos.

+ Viajar el para casi todos nosotros una de las formas de sentirnos vivos. No en balde, Aristóteles definió el movimiento como una de las operaciones vitales, y a la vida misma como automovimiento. Vita in motu, decían los clásicos. Ahora bien, el nomadismo no desmiente la tesis de que el hombre necesita un sitio, un ahí para enlazar el pasado y el futuro, sólo descubre que el ahí puede ser móvil. Viajar es hacer con el espacio un espejo del tiempo: moverse entre los lugares como el tiempo se mueve entre nosotros; hacer que el espacio tenga como el tiempom un antes, un ahora y un después.

+ Tanto la existencia nómada como la sedentaria son formas de enlazar el pasado y el futuro según una relación con el ahí. En ambos casos enlazar uno y otro tiempo es tanto como ganarse la vida, labrarse un futuro, y esa es la común condición de los hombres, la de ser inventores de su propio futuro.

Fue Sartre quien sentenció que el hombre está condenado a la libertad. La idea de condena connota negativamente a su efecto, de modo que la libertad aparece como el fruto desgraciado del destierro de la necesidad. Para Sartre como para nuestra cultura la libertad es irreconciliable con la necesidad, y también en esto Sartre es un cartesiano que concible la realidad dislocada y en guerra entre el reino de la libertad (res cogitans) y el reino de la necesidad (res extensa). La libertad de moda entre nosotros, es una libertad mortalmente enemiga de la necesidad, que no es capaz de acogerla en su seno sometiéndola. Sin embargo, hay una necesidad que surge de la libertad y cuyo cumplimiento es también el incremento de la libertad; se llama promesa.

+ También el destino es algo que se cumple incluso a nuestro pesar pero no sin nuestra concurrencia, esto es, no se impone a la libertad desde fuera como una condena, sino desde dentro como un designio, imponiendo una necesidad que puede no ser distinta de la libertad misma. En este sentido la liberta no es tanto nuestra condena como nuestro destino. El hombre está obligado a labrarse un futuro, a inventar y a descubrirlo desde una condición de autor que él no se ha dado completamente a sí mismo. Unir y enlazar las partes del guión de nuestra vida que nosotros no hemos escrito y las que sí escribimos no es algo que se nos de hecho y resuelto. Ser autor de la propia vida y protagonizarla es, pues, enlazar el pasado y el futuro enhebrando lo necesario y lo posible, lo viejo y lo nuevo.

Hay muchas maneras de enlazar lo que ha sido con lo que será. Ortega diría que se trata en suma de proyectar; pero quizá Nietzshce estuvo algo más certero cuando dijo que el hombre es el ser que promete. Sólo puede prometer el ser que tiene el futuro a su disposición para otro. Quizá proyectar sea algo que se puede hacer en solitario, prometer en cambio siempre es para otro. La tierra prometida no es sólo la tierra que se ha recibido de alguien, sino la de un lugar que dejará a los hombres prometer, proyectar, tener hijos, trabajar y contar historias. La promesa es la forma más libre y más original de futuro; o si se quiere, es la forma con la que el futuro cobra profundidad humana.

+ Los filósofos somos en cierto sentido como gitanas, de modo que puedo decirles que ustedes arrastran consigo un mapa de su futuro que está escrito en sus promesas. El mapa de su porvenir es el paisaje que dibujan sus promesas que son, como los surcos que leen las gitanas, lo que ustedes tienen en su mano, lo que pueden o no cumplir: las promesas de sentido que se hacen con las palabras y que llamamos historias.

+ La promesa es una alianza humana entre la necesidad y la libertad en la que la primera no se sobrepone a la segunda. Prometer es someter la necesidad a la libertad. Somos más libres cuanto más prometemos, porque prometer es extender nuestro protagonismo, expandir la libertad sin expulsar a los otros, y conquistar para la libertad espacios que estaban bajo el poder del azar, de la fatalidad, de la hostilidad del mundo, e incluso de la necesidad de nuestras inclinaciones. Lo que los hombres buscamos son lugares que nos dejan prometer y cumpliar nuestras promesas, lugares que tengan futuro.

Ahora bien si las promesas son el mapa intencional del futuro, para no ser como las utopías, futuros ilocalizables, necesitan un lugar en el que pronunciarse y cumplirse. Un lugar, por la índole dialógica de la promesa, tiene que se necesariamente intersubjetivo, es decir, social. Las promesas programáticas que contengan una forma de vida humana global no pueden prescindir del ahí geográfico, de un cielo y una tierra que habitar.

5. Geografía del futuro: los lugares sociales del tiempo humano.

Si otros hombres estiman nuestra forma de vida y vienen hasata aquí casi por cualquier medio es porque perciben que en estos lugares el tiempo está domesticado, es decir, que el tiempo se ha hecho la casa del hombre que éste puede habitar en cierto modo y hasta cierto punto como su señor. Emigrar es aspirar a ser contemporáneo de un tiempo que no se tiene, que no es nuestra casa sino la del otro: aspirar a ser contemporáneo del futuro de un sitio y de unos hombres cuyo pasado no es el nuestro.

+ El tiempo se ensancha y el hombre se hace en cierta medida su señor si vence relativamente al menos a estos tres disolventes del futuro humano: la guerra, la enfermedad y la pobreza.

Quizá nos resulte difícil o imposible saber qué nos deparará el futuro, pero no lo es saber con qué forma lo concebimos. Disponibilidades del tiempo, o sea, futuros que se oponen precisamente a la enfermedad, la pobreza y la guerra. He ahí las formas del presente que nos dejan prometer, que nos dejan disponer de más futuro precisamente desde lo que hemos sido y hecho. Y he ahí también los radicales antropológicos del futuro que vertebran la forma epocal de nuestra vida social.

+ Para comprobarlo bastaría con reparar en el contenido mayoritario de los noticiarios televisivos. Pero si eso les parece una prueba demasiado débil, observen las dos únicas condiciones que ponemos a quienes intentan entrar en nuestros países: que no tengan enfermedades infeccionsas y que tengan dinero o un contrato de trabajo en regla.

+ La medicina y la economía administran y gestionan la mayor parte de las expectativas de los hombres en las sociedades occidentales de este final de siglo. Ellas contienen el conjunto de los intereses que dan razón de la actual disposición de los espíritus.

+ Son pues los poderes que deciden quiénes pueden vivir entre nosotoros y quiénes no, los que ponen de manifiesto qué clase de locus social son nuestros países: un lugar que no puden ocupar los pobres ni los enfermos, que son los nuevos fantasmas que el estado de bienestar no sabe exorcizar.

+ Les confieso que pese a mi descontento básico con la sociedad en que vivimos (y que se cifra en que cada vez nos deja prometer menos con el cuerpo, la palabra y las manos), la pasión de quienes me preceden en el oficio filosófico por ejercer de sumos sacerdotes de la conciencia social, me hace sentir, con cierto alibio, de otra generación. Pero en cualquier caso todo ello es posible sobre un hecho más básico y más irrefutable: las sociedades burguesas y democráticas son también las sociedades que más futuro han puesto a disponibilidad de los hombres, y no sólo porque sean las más capaces de curar las enfermedades y aliviar la pobreza, sino porque hasta ahora en ellas ha sido posible más que en ninguna otra inventarse o ganarse el futuro.

Quizá parezca que saber curar enfermedades y eludir la pobreza no son lo mejor que el hombre es capaz de hacer, que no son la praxis perfecta, ni la plenitud cumplida de lo humano. Sin embargo, allí donde la pobreza, la enfermedad o la ignorancia se mitigan o dejan de serlo por la acción corporativa entre los hombres, hay más, mucho más, de lo que los antiguos llamarían con gusto piedad, de lo que Rousseau llamó compasión, o de lo que nosotros solemos llamar humanidad.

+ Es verdad, pues, que la misericordia se halla entre nosotros institucionalizada, y que esa objetivación estructural de la piedad exonera a los individuos, y amenaza convertirnos a todos en seres formalmente civilizados e interiormente despiadados. Se trata sin duda de una amenaza grave para el futuro que tal vez lo haga más inhumano y menos misericordioso, o, como ahora nos gusta decir, menos solidario. Pero esa amenaza, al menos, no mata nuestro futuro, no estrecha nuestro horizonte con la forma de la enfermedad, la pobreza o la ignorancia, sino de un decrecimiento de nuestra capacidad de prometer, que es lo que abre la profundidad humana del futuro que son la salud y la riqueza.

EL CONTADOR DE HISTORIAS - Guión y cuestionario

de Higinio Marín en "Nuestro Tiempo" 490 (1995), pp. 114-125.

la realización cultural del conocimiento
(continuación del Festín de la palabra)

* El contador de historias serviría para completar una definición simbólica del hombre: bípedo con manos que cuenta historias. Una versión extensa de aquella otra que pronunción Marcel: animal de sentido. El hombre es el animal que le encuentra sentido al mundo con sus manos y con sus historias, pero ese encontrar no es un mero hallar, es un hallazgo mediado por la invención. Las manos y las palabras son, antes incluso que el arte, los órganos de la comprensión del mundo y de la vida. En las manos el mundo se hace presente para sí mismo con la forma de la disponibilidad, del hacer: son la reflexión física, el sitio donde el mundo se hace y descubre sus posibilidades.

* El campesino de Villanubla: la vida del campesino tiene otras dimensiones que la de la vaca y es vulnerable también de otros modos: la vida humana es sólo tal si es un "vivir para contarla", y deja de serlo si no se puede contar.
* Similar intuición hizo afirmar a Aristóteles que los amantes de las historias, de los mitos, y los de la filosofía tenían en común la fascinación por lo maravilloso. La admiración por la que ha empezado y empezará siempre la filosofía es el descubrimiento de prodigios allí donde todo parecía obvio. La filosofía es una historia cuya textura no quiere añadir nada a lo que cuenta, porque está persuadida de que lo prodigioso es que los prodigios están ahí y que se dejan contar hasta cierto punto al menos. La literatura fantástica y la filosofía, se proponen para el hombre como un viaje que (aunque para una sea explorar lo que no existe y para otra sólo lo que existe) de vuelta nos trae con las manos vacías pero con una historia que contar.

* No todos habrían reaccionado como el campesino porque el atropello se convirtió en suceso avistable bajo dos acepciones: como ocasión para aumentar las propiedades y como relato que se puede contar. Las dos son formas de dar cuenta de lo sucedido. Entre estos bípedos los hay que quienes usan de las manos para contar historias. Hay vidas en las que las historias que dan cuenta de ellas son obras que no son relatos, o son relatos que se hacen con las manos. Sin embargo hay sucesos en los que lo más estimable es la historia que nos dejan contar. Y también hay hombres que en general no estiman nada tanto como las historias que pueden contar. El gusto por las historias. La forma moderna de ciencia sugirió a sus inventores la idea de que el mundo era un libro escrito en caracteres matemáticos, o sea, una historia que se puede leer si se sabe matemáticas.

Hay algunos para quienes el título de contador de historias es demasiado poco heroico, y prefieren ser como Aquiles, hacedores de hazañas y pronunciadores de discursos. El bípedo con manos que cuenta historias tiene una versión heroica en el hacedor de hazañas y pronunciador de discursos.
* Quien pronuncia discursos para más dispuesto a contar lo que hace y lo que hay que hacer porque ya tiene las cosas bajo control y puede disponerlas a su juicio. Pronunciar discursos exige controlar lo que se cuenta antes de contarlo. Por eso suelen dar discursos los que tienen poder. Por el contrario quien cuenta historias es propenso más bien a contar lo que le pasa, precisamente porque lo único que puede o saber hacer por controlar situaciones es contarlo. Quien sólo pronuncia discursos paga, por lo general, un precio muy alto: la soledad. Los discursos y quienes los escuchan no dan compañía; eso sólo lo consiguen las historias.
* Tan difícil es la síntesis entre ambas acepciones que sirve para lo que se podría llamar una definición práctica de Dios: la Persona en la que se unen y no se estorban una justicia perfecta y una infinita misericordia, paternidad.
* En cierto sentido el contador de historias quizás sea más universal y más humano: no todos precisan pronunciar discursos y, sin embargo, sí que todos lo shombre necesitan contar y escuchar historias. Al ser más universal también es más distintivamente humana frente al resto de especias animales.

* La cuestión no es que el hombre sea el único animal que cuenta historias; sino que es el único que necesita contar su vida para poder vivirla como propia: comprendiéndola. La vida del hombre segrega y recibe el sentido en formas de historias, de relatos con los que la vida se expresa al tiempo que se hace aprehensible en un preciso sentido: como mía y como humana. El acto de comprensión también está mediado por historias. El sólo procedimiento de los mortales para establecer su identidad es contársela, narrarse a sí mismos su vida.
* Si perder la memoria es perder la propia historia, quedarse sin historias es tanto como quedarse sin memoria, quedarse sin el adentro donde lo hecho y lo sucedido van dejando el rastro que somos. La memorización del yo no se satisface con la retensión framentaria de sucesos. La memoria es siempre una reconquista del yo perdido con el paso del tiempo. Sólo desde ahí pueden urdirse las historias que cuentan lo que se hará, los proyectos que pueblan el futuro.
* La necesidad de dar razón de la propia vida en una historia para poder vivirla, deja ver la distancia con la que los hombre se viven a sí mismos. Esta distancias nos hace vulnerables. Primero se nos puede malinterpretar. Y segundo desde dentro: podemos desorientarnos y vagar sin ni siquiera una historia que contar y todavía más fácil, podemos engañarnos. Quien se desorienta y no tiene una historia que contar es como un cuerpo deshabitado que arrastra existencia fantasmal. Por el contrario quien se engaña no vive una vida desierta, sino que está habitado por un extraño, es un poseído. Quizá no exista forma más efectiva de maldición que quedar poseído por una historia que es una mentira.

Quizá no siempre sea fácil distinguir entre la equivocación y la impostura porque la vida está hecha de historias que nos permiten contarla, y las historias nos comprometen como narradores. Las historias que contamos no se quedan fuera de la propia vida sino que se le adhieren expresándola; dándoles su rostro y su voz, que puede ser una mentira y una equivocación. No obstante la historia que no es una mentira no esconde su vulnerabilidad. La historia que puede ser quizá ser verdadera no desprecia la posibilidad de ser desmentida, ni la necesidad de ser confirmada. Por eso necesita desde dentro de ella misma ser contada. Las mentiras, por el contrario, se hacen necesarias desde fuera. Las mentiras son la servidumbre esclavizante respecto de un principio exterios: esa es la necesidad con la que el mentiroso cuenta historias. Engañarse, mentir, contar la historia de la propia vida o no poder hacerlo, es posible porque somos una versión de nosotros mismos, o, si se quiere, vivimos en una interpretación de lo que somos. Los hombres nos inventamos el sentido de nuestra vida; y nos lo inventamos porque nos lo tenemos que contar. En la medida en que el sentido de la vida es la humanización de esa vida, bien se puede decir que los hombres nos inventamos lo humano. Inventar significa también descubrir lo que estaba oculto y encontrar. No hay relatos neutrales, meras narraciones de hechos porque toda narración es un invento, pero las historias pueden ser el invento de la verdad de lo sucedido. Contar es inventar la verdad.

* Quien no puede contarse una historia, quizá haya sufrido y gozado mucho; tal vez haya amado, conocido y experimentado más que los demás, pero si no puede contarlo es que no ha podido reunirlo, no ha podido congregarlo en torno suyo, y él mismo se haya disgragado y repartido. Si todos los fragmentos termian por congregarse aunque sea de un modo distinto a como estaban entonces surge de nuevo una historia y el narrador se reestrena en una nueva versión de sí mismo. Descubrirlo es inventarlo: figurar una nueva historia que junte en una nueva versión todo lo que se ha sio. Es imposible tener un presente biográfico si no se pueden contar las historias de lo que se ha sido y de lo que se podrá ser. El pasado y el futuro tienen para nosotros una estructura narrativa, son un cuento, y el presente es siempre la posición que gana quien los puede contar. Santo Tomás llamó sabios a quien poseían el orden, la conexión argumentativa entre la peculiar índole de lo que hay. Algo de esa sabiduría hay en todos aquello que son capaces de contar historias, también las fantásticas.
Imaginar historias es como zurcir el tiempo para componer una totalidad habitable por los sentidos y por los afectos.

* Las primeras historias que nos dicen lo que somos están escritas antes de que nosotros las podamos contar. Nos las cuentan y las recibimos como una vestidura semántica: quedamos investidos de sentido y nos estrenamos en las primeras representaciones de lo que somos. Es el vestido de la pirmera forma de estar en comunidad, de ser un alguien que los demás están dispuestos a reconocer, es más, que no es nada distinto de lo que los demás, o por lo menos unos cuantos están dispuestos a reconocer. De ahí la sensación de estreno y novedad que la historia recién descubierta arroja sobre el mundo y los demás desde uno mismo, porque lo que se ha descubierto es precisamente el "uno mismo": la unidad de lo sucedido y de lo que está por suceder en un punto intangible y nuevo que es el yo, la trama de la historia recién aprendida.
* Que en la actualidad la memoria identificativa llegue apenas al umbral donde cada uno pudo protagonizar sus acciones en vez del árbol genealógico tiene cierta ganazncia de que la propia identidad de geste al hilo de la propia libertad y no sólo desde fuera. El acontecimiento de encontrarse existiendo tiene para nosotros la estructura del descubrimiento de que se es autor, y no sólo actor, de la historia que somos. A partir de entonces podemos protagonizar de una forma nueva nuestra historia. Nos convertimos en protagonistas de una historia que, aun siendo la de nuestra vida, con frecuencia pasa a fundirse con la historia del mundo y del resto de los hombres. El momento en que la propia vida protagonizada y la historia del mundo se funden es la edad de los ideales. Es el momento en que nos persuadimos de que al escribir nuestra propia vida escribimos también la de los demás. Nuestra acciones y palabras cobra una dimensión época y profética. El mundo yace ante nosotros y podemos retomarlo para hacerlo progresar al ritmo de nuestro paso, que no es sólo el ritmo de nuestra vida sino el ritmo de la historia, de la verdad, de la justicia, de la misercordia.
Se puede vivir instalado ahí para siempre. Pero también se puede romper el ideal y apagarse como se apaga una mala historia, o una historia en la que no se cree. En cualquier caso es imposible evitar que sucedan cosas que no se pueden contar. Hay historias de lo que se es, hay personas, que sólo evitan romperse negando lo que no pueden integrar. Hay cosas que no se pueden contar porque no hay modo humano de encontrarles sentido, y cuando suponemos que el sentido están en los designios de la providencia no queda más remedio que exclamar "hay Dios no hay quien le entienda". La religión no niega que haya cosas que no se entiendan, pero construye una interpretación de por qué no se entienden.

* Cuando no hay modo humano de mantener unido lo que se ha hecho per tampoco se lo niega entonces lo que se siente es dolor; y las palabras, las historias se nos rompen en quejidos que denuncian que aquello no tiene sentido, que no se puede juntar y que nos resistimos a unirlo en un relato que le diera sentido. La antigua armonía se convierte en guerra. Entonces, a veces, los hombre piden perdón. Pedir perdón es pedir que el mal que se ha hecho no haya sido, que no exista, que no se incluya en nuestra historia que puede así empezar de nuevo. Con frecuencia sin embargo lo que nos rompe no es mal que hemos hecho sino el que hemos sufrido. Ocurre ante el sufrimiento y la enfermedad, ante la muerta y la violencia: yo me cuento mi Dios y tú tienes derecho a dispersarme. No le faltan al hombre motivos que, desde dentro o desde fuera, le muestran que en la vida hay un resto inevitable de guerra, discordia y separación.
* Así quedan definidos los enmudecimientos del contador de historias. La división reside en el seno mismo de lo que somos, y se hace manifiesta en nuestra incapacidad para zanjar lo que somos en una historia. Si fuera posible hacer lo que hace Rousseau en su autobiografía, sería posible vernos por dentro y por fuera, contar la historia como lo haría el mismo Dios. La aspiración, sin embargo, a verse y a contarse tal y como se ha sido, responde a un anhelo constante entre los hombre: aplacer el dolor, la disgregación con la que nos vivimos y que nos exige su continua contención.

* A veces, no obstante, el dolor no puede resisitirse y la ruptura se consuma. Entonces nos rendimos a la disgregación, somos arrollados por una división que nos rompe, y eso es lo que suele ocurrir cuando alguien se echa a llorar: que ya no puede retener su desbordamiento porque se ha roto y no hay modo de mantener junto lo que se ha separado. El llanto es algo que le arrastra a uno, y que le arrastra rompiéndolo. Como la música y el baile el llanto es una encarnación de los movimientos del espíritu: la encarnación de un movimiento que es separación. Quien ha estado así esparcido aprende que aunque precisemos contar nuestra vida para comprenderla, eso no significa, sin embargo, que podamos hacerlo siempre, y mucho menos que podamos hacerlo solos.

* Si alguien coge esos pedazos rotos en los que nos hemos quedado esparcidos y es capaz de juntarlos recomponiéndolos de una manera nueva, entonces es capaz de consolarnos. Somos consolables por la misma razón por la que somos vulnerables, porque no somos autores absolutos de nuestra historia, porque la historia que somos precisa de otros, los tiene como coautores que nos escriben la historia, la vida. La vida de cada uno no es concéntrica con su libertad, ni la libertad con la conciencia, tienen un centro más basto, más extenso y más denso. Alcanza a aquello de los que Aristóteles dijo que lo que podemos por ellos es como si lo pudiéramos nosotros mismos: los amigos. Ellos son la versión benébola de la historia que somos: nuestra mejos memoria.
* No sólo la amistad, también el arte, la religión significan reunión y ligazón. En todas ellas es posible encontrar consuelo; todas son cosas que hacemos los hombres para resistirnos a la disgragación. De esa clase son también las comidas en común, los cánticos, los bailes, la poesía y las reuniones para escuchar historias. También las ciencias son formas humanas de resisitirse a la dispersión. La filosofía misma ha sido entendida desde antiguo como una forma de consolación. El viejo empeño filosófico por explicar lo real desde sus últimas causas y sus primeros principios no es más que el esfuerzo por trazar entre las cosas la red de la explicación. También la filosofía, como el dolor, se resiste a la división, a dejar esparcido lo que tal vez pudiera estar junto.



+ cuestionario

- ¿Qué relación ves entre las definiciones del hombre: animal de sentido y bípedo con manos que cuenta historias?

- ¿Qué tienen en común la filosofía y la literatura fantástica?

- ¿Por qué contar historias es un rasgo distintivo de lo humano?

- ¿Por que la necesidad de contar historias para poder vivir vida humana hace al hombre vulnerable? [Porque el ser una versión de nosotros mismos existe la posibilidad de engañarnos o que nos malinterpreten]

- ¿Qué es una mentira en relación en relación a lo que somos y lo que creemos ser?

- ¿Qué implicaciones tiene el hecho de que en la actualidad la identidad personal está sustentada en la memoria de las propias acciones y no, como en la antigüedad, en el árbolo genealógico y la ascendencia? [La vida es sólo protagonizable desde dentro: la autoría de la vida necesita de una invensión de sentido para vivir personal]

- ¿Qué relación hay entre lo que no se puede contar y la religión? [La religión no es la explicación de lo que no conocemos, sino una interpretación de lo que no podemos conocer. No explica los misterios sino que los profundiza. O niego antes de romperme o lo adscribo a la existencia de un sentido que desconozco. El consuelo es muy relativo. Necesidad de vernos como lo que realmente somos: aplacar el dolo y la disgregación: que existe un relato de sentido que alguien posee]

- ¿Por qué el contador de historias enmudece? Relaciónalo con una dimensión trascendental de la existencia humana. [Existencia de cosas que hacemos y que sufrimos que no podemos integrar: pedir perdón y proferir quejidos. Incapacidad de zanjar lo que somos en una historia, de poseer la última palabra sobre nuestra vida o sobre el orden de los acontecimientos]

- Explica la frase de Jacinto: "El llanto es algo que le arrastra a uno y que le arrastra rompiéndolo". [Ser arrollado por una división que nos rompe. Consumada la incapacidad para integrar lo que nos pasa en un relato. Es una encarnación de un movimiento del espíritu, como la música o el baile: el movimiento de la separación]

- ¿Por qué somos capaces de rompernos en pedazos (de ser disgregados en nuestra historia) y de ser consolados, volver a ser reunidos? [Porque no somos los autores absolutos de nuestra vida. Porque el sentido de nuestra vida no es una inyección individual: lo cual rompe con el mito faústico moderno: algo de espectadores también somos: al principio ya había música]

LA EVOLUCIÓN Y SUS IMPLICACIONES FILOSÓFICAS.

1. Breve historia de la teoría evolutiva.

SXVIII naturalistas empezaron a poner en duda la existencia de especies fijas. Buffon y Bayle. La atmósfera del SXIX favoreció muchoa Darwin; apogeo de sistema linneano de descripción de las especies botánicas; los geólogos Smith y Lyell, fósices como cambias de especies. 19830, Darwin y Mendel constituyeron un punto de inflexión. Darwin: selección natural: selección del mayor y supervivencia del más apto. Darwin y Lammark: herencia de caracteres adquiridos. 1900, revolución en la biología, redescrubrimiento de las leyes de Mendel, De Vries, Correno y Techevack: la herencia de las mutaciones genéricas casuales, negando la ferencia de caracteres adquiridos. La selección natural quedó relegada a un segundo término. Respaladado por el descubrimiento de la linealidad de los genes de Morgan.

La moderna teoría sintética nace en 1937 con "Genética y el origen de las especies" de Dobzhansky tratando de hacer justicia a la adaptación natural y a la genética: es Mendel. Especie como agregado de poblaciones y los individuos como unidad reproductora. El flujo migratorio entre poblaciones produce cambios en la especie: intercambio de acervos geneéticos que evolucionan separademante y cuya conjunción produce cambios que solo sobreviven si logran adaptarse a las condiciones. Los cambios de los acerbos se pueden producri: (1) mutación aleatoria pro errores en la codificación; (2) migración, tiende a incrementar la semajanza entre acervos; (3) faltor aleatorio en el intercambio de acervos; (4) selección natural, la respuesta ante el entorno ambiental produce la permanencia o extinción.

2. Evolución y filosofía.

× El ser de Parménides y la inmutabilidad.

× Aristótoles y el intento racional de comprender el movimiento.

× Carácter circular del proceso para los griegos. "Lo que llega a ser".

× Formulación del concepto de proceso en el mundo moderno. (1) El sentido de la historia. (2) La competencia del sistema liberal -Malthus. (3) La técnica como dominio de la realidad. El hombre se siente en el umbral del desarrollo. (las verdaderas raíces son la cristianización del concepto de tiempo como progreso irrevocable).

× Elaboración filosófica del concepto de cambio. Hegel. A excepción de Leibniz habría que esperar a Hegel para encontrar el concepto de movimiento en la misma esencia de la sustancia como contradicción. Hegel sin embargo negó la capacidad creativa a la naturaleza.

× Ontología de la evolución en el marxismo. Inversión del espíritu en la materia. Verdadero caldo de cultivo del darwinismo. Dialéctica y evolucionismo están casados. Dialéctica espiritualista: el cosmo es cíclico y la verdadera conquista ees la conciencia: fin extracósmcio. Materialismo dialéctico, finalidad natural del existente. Paradójicamente el espiritualista mantiene el carácter irrevocable de la conquista. El materialista defiende el carácter autodestructivo de la dialéctica material.

× Filosofía bergsoniana y evolución: realidad como duración. Transformismo de la sustancia: sentido creativo del devenir de la naturaleza. La verdadera evolución es la de la conciencia: contradicción materia-vida.

× Teilhard de Chardin: intento de conciliar materia y espíritu: el hombre es el umbral de la naturaleza que la trasciende.

× Metafísica de la Whitehead y la evolución. Filosofía del organismo acusamente dinámica y evolutiva. No hay átomos o sustancias permanentes sino eventos. La novedad se sitúa en la conquista de las estructuraciones, la creatividad es el triunfo sobre el no-ser.

× Consideraciones finales: dialéctica y filosofía de la evolución. Transformación del pensamiento occidental: racionalidad como dialéctica, realidad como movimiento procesual y mayor conjunción entre teoría filosófica y ciencia experimental. Críticas materialistas a la posición incómoda del hombre en la naturaleza: todo lo que el hombre hace o ide en la naturaleza es antropomorfismo: Monod en Azar y necesidad, la antigua alianza entre hombre y naturaleza está rota. El deber del hombre no está inscrito en ninguna parte.

- Dobzhensky, Evolución, Omega.

- López-Fanjul, Indeterminaciones del neodarwinismo, Teorema, Valencia 1982.

- Popper, Conocimiento objetivo.

- Popper, Búsqueda sin término.

- Monod, El azar y la necesidad.