Curso de doctorado impartido por Nicolás sánchez y Julián marrades.
* Strawson relacionaría la concepción general con un análisis del lenguaje. Mientras que en Kant la deducción natural es universal en Strawson es descriptiva. Dos niveles de conceptos: uno abstracto (sustancia -condiciones del propio lenguaje) y otro de referencias directas.
* Whorf- principio de relatividad lingüístico. Una tesis contraria a Whorf es la ingenuidad de pensar que hay un pensamiento común y universal -que según el input experiencal surge una gramática distinta, siendo codificaciones variables. Whorf mantiene que la gramática genera un output de experiencia o concepción del mundo (aún suponiendo que el input sea el mismo). La gramática determina los procesos de ideación y conceptuación de las experiencias. No intenta explicar por qué las gramáticas son diferentes, sino qué parte del hecho práctico de las diferentes gramáticas como sistemas diferentes de ideación (el lenguaje no es un mero sistema de comunicación). El problema está en en nivel segundo en que el mundo está amueblado de modo distinto y no hay terreno para parangonar (sustancias y eventos -solo eventos). Tienen un ideal de significado de lenguaje privado: teoría ideacional del significado: teoría mentalista. Esto lo comparten ambos: el mismo supuesto. Un wittgesteiniano evitaría el término pensamiento. De una manera muy solapada parece que Whorf es usa también una concepción del significado ideacional.
Se habla de instancia metafísica como si realmente la metafísica fuera unívoca o unitaria. Cuando también la metafísica supone una concepción del mundo.
* Putnam tiene más definido el relativismo que expresa Goodman. Es a Winch a quien más se parece Putnam. (Racionalidad y metafísica. Putnam: por qué no existe un mundo prefabricado, por qué no se puede naturalizar la razón). Inconsistencia: la realidad neutra respecto de los conceptos acaba siendo el mismo esquema conceptual.
* La instancia relativista es la cultura, relativismo cultural, en torno a uno de los hilos: la polémica filosófica que se genera en torno a los prespuestos de Winch (comprender una sociedad primitiva). Este artículo produce una onda expansiva enorme.
A Peter Winch no se le puede comprender sin la noción de seguir una regla y de forma de vida. C. Geertz en Géneros Confusos. Y Reinoso en Edhasa: El surgimiento de la antropología postmoderna; se exponen las categorizaciones de los científicos sociales: concebir la interacción social como juego, como drama o como texto.
Posición simbolista sobre el carácter de las creencias mágicas o rituales, porque son el hueso duro de la comprensión intercultural para discutir si existen pautas de racionalidad universales. Winch ha molestado tanto a los antropólogos sociales como a los filósofos. W. quiere poner énfasis en contradecir el carácter subordinado de la filosofía (eliminar los problemas del camino del conocimiento efectivo). En cuanto la interacción social es seguir una regla (no privativo del lenguaje verbal) si la acción social es una acción lingüística lo que importa no es ver cuáles son las causas de la conducta sino dilucidar el sentido de las acciones humanas.
La polémica en torno a Winch es ya un clásico. Bernstein, en Beyond relativism and objetivism, trata el tema con tres ejes: Kuhn, Winch y Gadamer.
Que Winch sea relativista hay que discurtirlo, lo cierto es que produce el cambio de la filosofía analítica hacia la acciónsocial en el litigio frente a los positivistas. Tradición hermenéutica o aristotélica.
Comprender una sociedad primitiva. En polémica con Evans-Pritchard que no ha llegado suficientemente lejos en su crítica intelectualista. Winch critica el aparato conceptual de Evans: es etnocentrista, distinticón entre realidad y subjetividad.
Nociones místicas: pautas de pensamiento que atribuyen cualidades suprasensibles, las cuales no preceden ni de la observación que dichos fenómenos no poseen. En las nociones místicas hay una predicación errónea. Las nociones científicas se han desarrollado a partir del sentido común.
La crítica de W. es de cientificismo etnocéntrico (no a lo Levi-Bruh): la magia y la ciencia tienen sus propias funciones: la magia son una suerte de error detectable por la ciencia; atribuir una cualidades que los fenómenos no poseen. Verdad objetiva de la ciencia frente a las mágicas que son ideales. W. dice que el concocimiento científico no es árbitro sobre la base de que es lo que concuerda con la realidad objetiva. Error conceptual de realismo metafísico: esta posición supone un error conceptual. No es la realidad la que dota de sentido al lenguaje sino que lo real y lo irreal lo marca el sentido del lenguaje (para todo lenguaje).
La coherencia racional no puede ser dilucidada en funciónd e la coherencia lógica de las reglas que se siguen en esa sociaedad. W. está en el supuesto de que los ritos son expresiones de deseos, expresiones simbólicas, que constituyen recuersos culturales a partir de los cuales fundamentar conductas (esta concepción es wittgensteiniana).
Duda: no se pueden analogar las creencias religiosas a las creencias que forjan la imagen del mundo. Si una sociedad compartía una sola imagen del mundo.
Su posición es anterior a toda distinción tradicional. Universalidad de los actos rituales, son naturales. La conducta lingüística es un refinamiento de los actos primitivos. Son formas de vida. Actos rituales son la satisfacción del deseo en formas vitales. Tanto para los Zande como para los calvinistas no tiene el mismo carácter que los proposiciones empíricas: son creencias no fundamentaddas. Igual que el aprendizaje de la competencia en el uso del lenguaje. La autoridad: no están fundamentadas.
¿Con qué derecho habla Winch de naturaleza humana, o de instinto? Cuando dice que se trata de satisfacciones existenciales del instinto (ritual). Son naturales no solo en tanto las encontramos en todas las culturas sino también y sobre todo porque tienen una base pre-lingüísticas, jueban un papel: están apuntando a un hecho como condición de posibilidad.
Hiato naturaleza y cultura: no hay escisión entre lo empírico y vital sino retrotracción a algo más acá a la razón y de la cultura, a una naturalidad. La escisión es sólo epistemológica.
La imagen es aquello que aparece cuando aprendo un lenguaje. ¿De qué tipo son las creencias no fundamentadas? ¿Son el mismo tipo de creencias que las racionales justificadas? Ni siquiera se trata del mismo tipo de creencias, son certezas en el actuar (no son creencias especulativas: presupestos en base a los cuáles actúo). Las creencias rituales se parece a estas creencias -no están centradas a los hechos naturales, o tienen una naturalidad difeferente: la historia natural del hombre: mundo de las pasiones, sentimientos- Están centrados en los sentimientos. Hay u na conducta significativa, tan comunicativa, como la conducta verbal.
La constancia de ciertas conductas pre-lingüísticas primitivas que posibilitan el lenguaje. Conductas instintivas ceremoniales a la base de todo juego del lenguaje.
Dificultad de establecer diferencia naturaleza / cultura, porque las conductas naturales ya son intencionales antes de que aparezca el lenguaje. Naturaleza no es animal, previas y no parasitarias al lenguaje. No hay escisión sino continuidad. Juego del lenguaje es prolongación y un refinamiento.
A diferencia de cualquier fundamentación racional de lo irracional -que acaba en todo caso en u momento que no es racional: los seres humans somos así, lo cual no es una justificación sino una descripción. Una forma de vida es lo dado. El problema de la naturaleza humana e histórica es problemática cuando se le dan unos contenidos sustantivos: pero otra cosa es señalar regularidades naturales como las hay en las piedras.
Textos de Wittgenstein sobre "formas de vida"
"Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que conste sólo de órdenes y partes de batalla. -O un lenguaje que conste sólo de preguntas y de expresiones de afirmación y negación. E innumerables otros. -E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida" (IF 19).
"La expresión juego de lenguaje debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida" (IF 23).
"¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso? -Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Esta no es una concordancia de opiniones, sino de formas de vida" (IF 241).
"¿Puede esperar sólo quien puede hablar? Sólo quien domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos del esperar son modificaciones de esta complicada forma de vida" (IF II 1).
"La matemática es, en todo caso, de la máxima seguridad [...]. No he dicho por qué no surgen disputas entre los matemáticos, sino sólo que no surgen disputas [...]. Lo que hay que aceptar, lo dado -podríamos decir- son formas de vida" (IF II 11).
"¿Por qué una forma de vida no habría de culminar en una expresión de fe en el Juicio Final? (Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, Paidós 1992, 135).
"Me gustaría considerar esta seguridad, no como una cosa semejante a la precipitación o a la superficialidad, sino como una forma de vida [...] Eso quiere decir que quiero consderarla como algo que yace más allá de lo jusificado y lo injustificado; como algo animal, por así decir" (Sobre la certeza 358-9).
Análisis del concepto wittgensteiniano de forma de vida.
Correlaciona forma de vida y lenguaje. También forma de vida se refiere a un tipo de certeza. En otra ocasión con los fenómenos del esperar. En otro como una actitud religiosa. La expresión forma de vida tiene un alcance más amplio y otro más restringido (lenguaje frente a esperar, estar seguro). En la mayoría de los ejemplos se caracteriza por una actividad, un modo de obrar que está en la base del uso del lenguaje.
"¿Cómo puede seguir una regla? si no es una pregunta por la causa sí lo es por la justificación de un modo de actuar. (¿De que cuando actúo así la estoy siguiendo? Al final tengo que decir que así es como actúo" (IF 217).
"Sobre la base del juego del lenguaje no hay fundamento. No es racional ni irracional (más allá de las razones), esta ahí como nuestra vida" (SC 559).
"La fundamentación de la evidencia tiene un término que no consiste en que ciertas proposiciones se vean como verdaderas sino es nuestro actuar lo que está en el fondo del juego del lenguaje" (SC 204).
Se trata de justificar cierta manera de proceder en el juego del lenguaje. La justificación se termina en una constatación que no es ni una prueba racional ni una autoevidencia.
¿Podemos ampliar el dominio de forma de vida a otros ejemplos? IF 23: todo juego del lenguaje son usos lingüísticos de una dterminada forma de vida.
El status de las formas de vida, es natural o cultural? A partir de Hunter forms of life es una cuestión ampliamente debatida:
* Interpretación orgánica, IF 23, entre los ejemplos de juegos de lenguaje estan dar y recibir órdenos o contar un suceso, y en IF 25 ordenar, charlar: pertenecen a nuestra historia natural como comer, andar, beber, jugar. Parece que tiene que ver con lo orgánico. Otra razón es que el propio W. en IF 25 considera la forma de vida como algo animal, por así decir. Base instintiva: SC 475, 359. En Zettel 545, nuestro juego del lenguaje es una extensión de nuestra conducta primitiva, es un instinto. Hunter se añade a la interpretación orgánica.
* Hay otras posibilidades: sinónimo de juego del lenguaje, de paquetes de conducta, standarizados, culturalista. Orgánica (según Hunter) es "algo típico del ser vivo", típico en el sentido amplioi del crecimiento, o nutrición.
Hunter rechaza expresamente cualquier interpretación que la relacione con cualquier institución social, porque no constituyen contundentes serios al instinto. La culturalista no es una alternativa seria. Y sin embargo la interpretación culturalista es la más aceptada (ya Winchh, pone forma de vida en el centro de la sociología, y de la epistemología), teniendo en cuenta que fenómeno social es inseparable de conducta significativa no cabe duda que para Winch la forma de vida está mediada socioculturalmente[1]. Winch vincula la noción de forma de vida a actividades exclusivaemente humanas, que siempre es cultural. No hay fundamento en los textos wittgensteinianos para una interpretación biológica de vida (crecimiento o nutrición).
Se debe a que ambas interpretaciones se complementan. W. no establece un corte radical en el hombre en la conducta prelingüística y la cultural, sino que muchas formas de cultura son refinamientos de la noción de formas de vida. Son culturales en la medida que están institucionalizadas pero primeramente apunta a una dirección anterior a la culturización, como fundamento: dar órdenes, contar historias tienen siempre una configuración cultural particular: las diferencias podrían inducirnos en que se basan en simples instituciones culturales. Pero para él esas actividades son tan básicas en los seres humanos como comer y beber. No es algo sobrevenido pero tampoco son pertenecientes a lo biológico: son activiades intencionales y por tanto irreductibles. La animalidad humana integra a un nivel tan básico como las biológicas ciertas actividades naturales. Comer, beber y andar no son formas de vida, pero preguntar, rezar sí (siempre tienen una configuración cultural). La significación de calificarlas de naturales es metodológica, ponerlas al nivel de la justificación: son así. Forma de vida apunta a ese nivel: lo básico, lo dado son formas de vida. Este es el presupuesto.
Forma de vida designa una forma de actividad natural de los seres humanos. Pero no implica que W. mantenga una determinado concepto de naturaleza humana como algo universal e inmutable. Nada impide que puedan determinarse en una historia natural. Forma de vida es un concepto de forma, no designa fenómenos de conducta sino estructuras. La noción de W. de formas de vida designa modos naturales de actuar en el mundo que están en la base de acciones intencionales que están en toda cultura.
Función de la forma de vida, por un lado apelación al fundamento. IF 122, es el método de Wittgenstein lo que W. perseguía en su análisis del lenguaje era aprehender el uso de las palabras en una red de conexiones con intenciones, circunstancias, conel fin de aprehender cómo llegar a una visión sinóptica del lenguaje. Imaginar un juego del lenguaje es imaginar una red de conexiones entre las palabras con intenciones, acciones, para comprender el uso de la expresión en cuestión. IF 432: todo uso parece muerto, vive en el uso. "Si un león pudiera hablar" no podríamos establecer ninguna conexión entre ese uso de la palabra y su forma de vida. Puede ser que una persona puede ser una incógnita para otra. No porque uno no sepa lo que dice. No podemos reencontrarnos en ellas. La falta de entendimiento viene de la ausencia de concordancia de una forma de vida: no entendemos por qué no tenemos una visión sinóptica, como coordinar esas expresiones con el resto de su actuar. La incomprensión se basa aquí en la incapacidad para hacernos una representación sinóptica que conecte las expresiones lingüísticas con otros aspectos. Con el león no compartimos ninguna forma de vida, pero sí con la tribu extreña en la medida que podemos dar un contenido real a esa concordancia de esas formas de vida, en que podemos reencontrarnos.
Apelar a las formas de vida como fundamento último del lenguaje no es apelar a las causas del lenguaje -no explicación causal. Se trata más bien a la intervención de apelar a una instancia extralingüística que se halla en determinada conexión conceptual con el juego del lenguaje. No nos va a permitir explicar sino comprender el juego del lenguaje (IF II 12). La noción de forma de vida desempeña una función trascendental pues designa una estructura necesaria para los juegos del lenguaje, de la comprensión del sentido de un juego del lenguaje. En el Tractatus la condición de posibilidad venía dada por la sustancia del mundo y la identidad entre proposición y estado de cosas. En IF no se habla de forma lógica común sino de formas de vida: de la dirección sintáctico-semántica (metafísica) a la pragmática (existencial). Lo que permanece es el interés por la lógica del lenguaje: condición de posibilidad del sentido de las palabras (de una relación entre el lenguaje del mundo a través del pensamiento a una relación del lenguajea los hablantes a través de formas de vida.
Peter Winch ¿Cómo es posible la ampliación de criterios?
* Una conducta racional será una conducta sometida a reglas (coincidencia formal). Para ver lo que cuenta como coherencia en otro contexto hay que considerar no sólo las reglas sino el sentido que tiene la vida para nosotros.
* Los juegos del lenguaje no son unidades discretas, separadas, las reglas de cada juego del lenguaje se solapan. El que un hombre vea sentido en lo que está haciendo -participe del sentido comunitario- dependerá de si percibe una unidad, qué sentido dependerá de la naturaleza de esa unidad.
* La comprensión transucultural es provechoso para dar sentido a nuevas formas de dotar sentido.
Lo ritual tiene una determinada función social. Winch sugiere que nos fijemos en un modelo de comprensión -precaviéndonos en sus problemas- el modelo de la traducción; se cae en una confusión derivada al hablar de traducir el lenguaje de los Azande: pero es que ha varios sentidos del lenguaje: el lenguaej como cuando se habla del castellano o el francés, y cuando hablamos de lenguaje de la religión, ciencia. En el modelo de la traducción se confunden estos dos sentidos. Porque una proposición (aprender francés no supone aprender ideas absolutamente nuevas, ya sé el juego del lenguaje de las excusas). La situación es diferente cuando trato de aprender el lenguaje de las matemáticas -donde hay cosas nuevas. Cuando se habla de traducibilidad transcultural del lenguaje zande al castellano, se mezclan ambas nociones, para algunas cosas sí, pero en otras regiones es como traducir a las matemáticas. Traducir la magia zande es lo mismo que traducir las matemáticas, Tiene que saber qué es la magia.
No se trata de diferencias técnicas entre diferentes sociedades, sino entre concepciones del bien y del mal distintas. Relativismo ético. Esa relatividad de los valores es limitada porque se debe hacer presentes unas nociones limitadoas que circunscriben el espacio ético en el que necesariamente debe desarrollarse la vida en común en sociedad (nacimiento, muerte y sexo). No es una lista cerrada, coinciden con las wittgensteinianas, porque nos dan una pauta de dónde mirar si queremos discernir cómo conciben la vida los otros; estas nociones siempre están encarnadas en las instituciones de toda sociedad.
Qué tipo de relativismo ético (naturaleza y convención): dilucidación de que carácter tienen las normas morales, si son convencionales. Discute la posición de Popper: las normas son relativas a las decisiones irreductibles a los hechos. Winch dice que hay otros aspectos de la moralidad según la cual ésta no es convencional sino que es presupuesto de toda norma. No es una naturalismo -son requesitos lógicos de toda ética. Crítica para abandonar dualismo entre hechos y normas. Refuta que las normas sean absolutamente convencionales.
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- La realidad se muestra en el sentido que el lenguaje tiene (realismo interno).
- Un sistema de creencias es un sistema coherente que da una unidad inteligible de la realidad.
Había una orma de incoherencia del oráculo en la que se apelaba a la racionalidad; modo de ser incoherente que apelaba a un modo de racionalidad. El que así razonabla intenta hacer llegar a una conclusión que el znde no llevaría. La noción de racionalidad no puede modularse sólo en función de la coherencia de un sistema de creencias.
Antes veremos la opinión de McIntyre (es compatible la comprensión de la religión con la ciencia). Problema entre los creyentes y agnósticos en nuestra cultura: los agnósticos y los creyentes tiene que comprender un aserto para discutir:
- para comprenderse debe compartir ciertos coceptos.
- no puede deicr que los compartasn si no los tienen en común (supuesto wittgensteiniano).
- si ambos están en desacuerdo, qué comparten. Lo que comparten es un desacuerdo.
Una común comprensión parece necesaria y a la vez imposible. MacIntyre desecha que los conceptos religiosos cambien fuera de contexto y que sea ahí donde concuerdan. Esta objeción ignoar que los conceptos religiosos no tienen contrapartida fuera de su contexto. Los predicados sabio o poderoso se usa sólo analógicamente, pero la analogía modifica el concepto original. Cómo es posible que lo que tiene sentido en un contexto deje de tenerlo en otro? Para mostrar los criterios de inteligibilidad el antropólogo emplea criterios de su propia sociedad y también formas de la propia sociedad que estudia. Cuando encontremos una incoherencia interna el antropólogo debe decir por qué puede vivir así o no se le muestra. Al detectar incoherencia ya estamos invocando nuestros criterios de racionalidad, como esta hipoteca existe se debe ser consciente.
- Puede darse el caso que un concepto funcione muy bien con una sociedad mientras que en otras no (p.ej. legitimiada devina de los reyes, un concepto puede no ser problemático hasta que se cuestiona).
- La incoherencia e inteligibilidad son manifiestas para los usuarios pero están tan íntimamente ligadas a la sociedad porque de lo contrario significaría un trueque demasiado costoso.
- PUede ser que el quid de un concepto resida en las pautas de una conducta, y un cambio de conducta supone su nacimiento (por ejemplo el honor).
Respecto a la magia zande: solo puede mantenerse la magia en ausencia de la visión cientificista, porque las prácticas científico-técnicas que han hecho las nociones de eficacia-observación, desde donde no tiene sentido la magia zande. Según los criterios de Winch no podemos entender por qué unas nocines abandonadas (que una sociedad sea autocrítica). Contra lo que está es el que el seguir una regla sea suficiente para justificar esa regla, [pero esto no lo dice Winch]. La noción de seguir una regla no es suficiente para garantizar el sentido de esa regla.
respuesta de peter winch (relación entre criterios de inteligibilidad)
Está de acuerdo con que invocamos nuestros criterios de racionalidad en la medida que mostramos una incoherencia. W. dice que lo hacemos inteligible para nosotros porque estamos condicionados por lo que cuenta intenta mostrar y eso es peculiar de nuestra sociedad. QUizá el interés por detectar cosas nos ha llevado a hacer técnicas de argumentación propias nuestras.
Pero no se puede demostrar que lo que se ha mostrado existoso -técnicas de argumentación- sean exitosos en un nuevo contexto; deben ser ampliados y modificados: tales modos deben ser continuos si es que tienen que ser inteligibles para nosotros. Cómo coimplicar dos sentidos de inteligibilidad.
[pensar: supuestos de la razón teórica son distintos a los supuestos de la razón práctica; en peter winch no puede haber transformación en la imagen del mundo].
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Hollis: ¿Cómo podemos saber que hemos identificado una creencia ritual? No es un problema empírico, porque su traducción es ininteligible porque las creencias rituales remiten a un sentido no literal, sino metafórico, y porque suelen ser comadatorias de otras prácticas. El problema de su identificación difiere de las creencias ordinarias en la medida en que las ordinarias remiten una objetividad y tratamos de traducirlas.
Se remite a Sussane Langer, a su teoría del simbolismo (una nueva clave para la filosofía), distingue dos tipos de simbolismo: simbolismo práctico (del lenguaje), proque es analizable e instrumental, porque tiene una finalidad; y simbolismo expresivo o representativo, (música o religión), no es analizable y son fines en sí mismos). Y además el lenguaje es esencialmente discursivo, carece de palabras y es intraducible.
Según Hollis una creencia ritual es el signicado de ciertos actos de simbolismo expresivo. Pero dice que no es aceptable porque entonces no constituyen enunciados discursivos, y por tanto es imposible identificarlas lingüísticamente. La segunda posibilidad se la brinda Evans-Pritchard. Tratar de buscar el significado de las creencias rituales en sus efectos sociales.
También la rechaza al confundir, según Hollis, la explicación causal como una definición del significado original. Hollis propone: "Sólo podemos identificar una creencia religiosa si es rancional según nuestros criterios de racionalidad". Hollis conciebe la identidad de creencias rituales como una inferencia a partir de un conjunto de creencias objetivamente verdaderas y la suposición de que el indígena comparte el mismo criterio de lo racional.
Una creencia ritual puede indentificarse: encontramos una creencia que sería una buena razón para defenderla. Siempre hace falta al final de la cadena una creencia práctica u ordinaria. Sólo podemos suponer porque si nosotros y los nativos compartimos los mismos criterios de racionalidad: "debe ser una buena razón".
Barnes y Bloor (sociólogos del conocimiento de la escuela de Edimburgo).
Moulines critica las posiciones generales de estos filósofos, en agora 10 la incoherencia dialógica del relativismo sociológico. Afirman que el relativismo es esencial para la epistemología, sociología cuando trata de dar cuenta de la diversidad de los sistemas de conocimiento.
Dicen que el último asalto les salva del self-refuting. Los tres son:
(1) las creencias sobre cualquier tópico varían.
(2) cualquiera de esas creencias son contextualmente dependientes.
(3) equivalencia o simetría: el relativismo auto-refutante diría que estas creencias son igualmente verdaderas e igualmente falsas. Porque si se dice esto no hay contestación ante la actitud de dos creencias que se contradicen. Todas las creencias están al mismo nivel respecto de las causas de su credibilidad. La credibilidad es problemática. Todas las creencias deben investigarse en orden a discernir cuales son las causas de su credibilidad, y es independiente de su estatuto.
Es un monismo: "no hay diferencia entre las creencias respecto a su aplicación". Hollis y Lukes: "las creencias racionales se explican por el hecho de ser racionales".
(1) no excluyen que sigan haciendo uso de verdad y falsedad.
(2) no puede separarse las nociones de credibilidad (causas de la creencia) y razones para creer.
(3) van a negar la existencia de razón autoevidente.
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