La plasticidad de los instintos en el ser humano

Consideremos los cambios que ocurren en el comportamiento de un niño durante sus primeros años de vida. En este período, el niño se moldea, o socializa, para convertirse en un miembro activo de su sociedad. Para poder hacer esto en cualquier cultura, debe aprender las formas apropiadas de interactuar con las personas, las formas apropiadas de comer y eliminar; aprender a evitar las situaciones potencialmente peligrosas, a pensar en forma lógica y realista; aprender a percibir el mundo como lo perciben los otros, y las muchas respuestas y ajustes distintivos que hacen que él sea diferente a los demás. Es una maravilla que consiga aprender todas estas cosas. El hecho de hacerlo es prueba de la notable plasticidad del comportamiento humano y de su sistema nervioso.

Esta plasticidad parace extenderse por todo el reino animal. Aunque todavía no se sabe con certeza todo acerca del aprendizaje de los organismos unicelulares, organismo tan inferiores como las planarias poseen una rudimentaria capacidad de aprender, y el aprendizaje se ha demostrado repetidamente en los vertebrados desde los peces hasta el hombre. La cantidad y las clases de cosas que pueden aprenderse aumenta considerablemente en los mamíferos superiores, y el hombre se distingue por su enorme capacidad de aprender [C. T. Morgan y R. A. King, Introducción a la psicología, Aguilar, Madrid 1978, p. 69].

La marmita de oro

"La marmita de oro ya no era aquel lujoso edificio de encerado parqué, de amplios escaparates, de comedores suntuosos, en donde las orquestas infatigables tocaban detrás del muro que formaban las plantas exóticas. En el exterior había desaparecido el rótulo, y cuanta indicación escrita tentaba antes el apetito del transeúnte. Tres palabras extendían sus letras negras al ras de los dinteles: Suministro de vitaminas. Nada más. Cortinas transparentes, pero que guardaban, impenetrables, el misterio del interior, se extendían tras las brillantes lunas. Dentro, los amplios comedores habían sido divididos con biombos y con tabiques bajos de madera sin pintar, en mezquinos compartimentos individuales. [...] Un maître triste y sucio, de barba poblada, recibió a los dos amigos.

-Todo lleno -anunció-; si los señores no quieren fortalecerse juntos, tendrán que esperar.

-Nos fortaleceremos juntos -accedió Florio-; somos viejos amigos.

El maître se inclinó y los hizo entrar en uno de los cuchitriles, cuyo menaje aumentó con otro asiento. Truffe leyó la lista y los hizo entrar y eligió. Tomates crudos, col con patatas, frutas, pan. Florio pidió la adición de un trozo de carne. Entre bocado y bocado, Truffe habló después de exhalar un hondo suspiro:

-La verdad es, amigo mío, que la vida perdió uno de sus mayores encantos. Por lo que ahora sabemos, todos los hombres acogidos a la civilización practicaban el vicio de la gula, desde el magnate que hacía sustituir con trufas las entrañas de un ave, hasta el obrero que iba los domingos al campo a devorar un cabrito y beber un azumbre. Puede decirse que la gula era uno de los aspectos más importantes de la civilización. La gula hizo que se perfeccionase la arquitectura, que los frutos de la tierra fuesen mejores y más abundantes, que avicultores y ganaderos modificasen las especies hasta aumentar la suculencia típica. Millares y millares de industrias nacieron y prosperaron porque el estómago y el paladar de los hombres eran viciosos, y ese mismo vicio colmaba de riquezas a grandes comarcas, porque era grato su vino, o tiernos sus espárragos, o famosas las aves que salían de sus corrales o las ostras de sus viveros. La culinaria era una ciencia profunda y un arte difícil. Algunos platos requerían ciertas dotes de arquitecto en quien los componía, y se buscaban en ellos la armonía y la belleza de sus colores, como en un buen cuadro. Sí, era un arte, Florio; un arte creado para el gusto, como la música para el oído. Ahora, muchos hombres que, como tú, vivían de la gula, están en la miseria. He visto, hace un mes, al dueño de la más importante casa exportadora de jamones de Nueva York. Se dedica a comprar dentaduras postizas por cuenta de una sociedad que aprovecha el oro de los engarces. Pero todo esto no es sino el menos importante aspecto del mal que sufrimos. La gula había llegado a disimular el verdadero carácter de la acción de comer; lo accesorio y superfluo era más frondoso que lo principal, y bajo este concepto amable, el placer de la mesa, iban quedando cada vez más oculta esta sujeción tiránica: la necesidad de alimentarse. Alejada la complacencia que nos lleva al pecado, no queda más que la necesidad escueta, imperiosa y brutal. Comer es, para los hombres de hoy, tan sólo eso: satisfacer una necesidad imprescindible, y desde que así ocurre no puede haber alegría en torno a la mesa. Los hombres nos avergonzamos de todas nuestras necesidades. La acción de comer se hizo exclusivamente fisiológica, y nos repugna por cuanto revela una imperfección; ha vuelto a ser una simple función animal, y comemos como los animales, que pueden reunirse para atacar a la presa pero que se separan al devorar los bocados que consiguen desagarrar. Las bestias nunca han celebrado un banquete ni conocen esa alegría que encontrábamos en hacer comer bien a otros. Tienen hambre, pero ignoran la gula. Desde que se alejó de nosotros ese pecado capital, poseemos un pudor nuevo: el pudor de comer. Ninguna mujer se atrevería a morder la pechuga de un pollo ni un pedazo de pan en nuestra presencia; nos refugiamos en habitaciones para engullir nuestra ración, sin un placer mayor que el que antes experimentábamos al afeitarnos. Desandamos el camino de la civilización. En el Boletín de la Sociedad de Antropología de París he leído que hace muchos años un estudio de Haan en el que habla del horror y el asco que produce en numerosas tribus salvajes el que un hombre coma en público ante sus familiares" [Wenceslao Fernández Flórez, Las siete columnas, en Obras Completas III, Aguilar, Madrid 1955, pp. 290-1].

Dos textos de Steiner sobre el lenguaje

"Hay casos de movimiento suspendido o severamente atenuado: algunas lenguas mágicas y sagradas pueden ser mantenidas en un estado de embotamiento artificial. Pero la lengua de todos los días está literalmente sujeta a una mutación permanente. Y esto en las más diversas formas. Nuevas palabras aparecen a medida que las viejas son relegadas al olvido. Las convenciones gramaticales son cambiadas por la presión del uso idiomático o por las disposiciones y reglamentos culturales. El espectro de lo que está permitido y de lo que es tabú no deja de variar. En un nivel más profundo, las proporciones e identidades relativas de lo dicho y de lo no dicho se alteran y modifican. Se trata de un tema absolutamente central, aunque mal entendido. Las diferentes civilizaciones, las diferentes épocas no secretan necesariamente el mismo volumen de lengua; algunas culturas hablan menos que otras; algunos modos de sensibilidad privilegian la elisión y la economía de las palabras; otros recompensan la pretensión y la ornamentación semántica. El monólogo interior tiene una historia compleja y probablemente irrecuperable: tanto por el volumen como por el contenido significante, las divisiones entre lo que nos decimos a nosotros mismos y lo que les comunicamos a los otros no han sido las mismas en todas las culturas o etapas del desarrollo lingüístico. Con la emergencia progresiva del subconsciente, característica del paisaje moral y afectivo del Occidente posterior al Renacimiento, se ha realizado una drástica redistribución de los volúmenes lingüísticos (el habla pública sólo es la punta del iceberg de densidad y las líneas de fuerza verbales de los sueños constituyen una variable histórica. En la medida en que el lenguaje aparece como reflejo, una imagen inversa del mundo o, más plausiblemente, como un confluencia de lo reflejado y de lo creado en un diedro o interficie (carecemos de un modelo formal adecuado), podemos decir que evoluciona tan rápidamente y de maneras tan variables como la experiencia humana misma" [G. Steiner, Después de Babel, F. C. E., Madrid 1981, pp. 33-4].

[Elusión: anulación; diedro: convergencia de dos planos]

"En la antigüedad el lenguaje era nuevo o, más exactamente, el poeta, el cronista, el filósofo dieron a la conducta humana y a la experiencia mental que se encontraba en circulación una segunda vía todavía desconocida -una vida que pronto descubrieron más perdurable y duradera, más llena de sentido que la existencia biológica o social. Este atisbo, que resulta a la vez trágico y exultante (el poeta sabe que el personaje ficticio que ha creado lo sobrevivirá) se afirma a sí mismo una y otra vez en Homero y Píndaro. Cuesta trabajo imaginar que la Orestíada no haya seguido de cerca la toma de conciencia por el dramaturgo, de las paradójicas relaciones entre él mismo, sus personajes y la muerte individual. El autor clásico es el único revolucionario de cuerpo entero: él es el primero en irrumpir no en el océano del mudo lenguaje que termina con el hambre, sino en la terra incognita de la expresión simbólica, de la analogía, la alusión, el símil y el contrapunto irónico. Tenemos muchas historias de la guerra y la decepción, pero no contamos con ninguna de la metáfora. ¿Cómo imaginar hoy lo que debe haber sentido el primer hombre que comparó el color del mar con lo oscuro del vino o el otoño con la cara de un hombre? Tales figuras constituyen nuevos mapas del mundo, reorganizan nuestro hábitat. Cuando el cantante pop gime lamentando que no hay una manera nueva de decir estoy enamorado, o bien que los ojos de la amada están llenos de estrellas, toca con el dedo uno de los puntos neurálgicos de la literatura occidental. Han sido tan grandes y tan profundos la ambición y el alcance de los modelos helénicos y hebraico que después de ellos no han sido particularmente numerosos los hallazgos nuevos y las aportaciones genuinas. Ninguna desolación ha sido tan profunda como la de Job, ningún rechazo de las leyes de la ciudad han sido tan tajante como el de Antígona. Horacio ya contemplaba el fuego del hogar al caer el día; a Cátulo poco le faltó para hacer un inventario del deseo sexual. Una parte muy amplia del arte y la literatura occidentales es un conjunto de variaciones sobre temas definitivos. De ellí la confusa amargura del comensal que llega cuando el banquete está por terminarse y la impecable lógica de Dadá cuando proclama que no surgirán nuevas intensidades emotivas e intelectuales mientras el lenguaje no sea demolido. Hagamos de nuevo todas las cosas, arenga el revolucionario en palabras tan viejas como el Cántico de Débora o los fragmentos de Heráclito" [G. Steiner, Después de Babel, F. C. E., Madrid 1981, pp. 38-9].

Textos sobre el hombre primitivo

Del brevísimo de los testimonios arqueológicos y antropológicos relacionados con la existencia de fenómenos religiosos en el Paleolítico se puede deducir razonablemente que al hombre primitivo le afectaban hondamente los misterios de la muerte y de la procreación, así como su dependencia de una fuente providencial de vida y de bienestar, y de las fuerzas rectoras de la naturaleza. Sin apenas otra comprensión de los procesos y leyes naturales que la que le prestaban sus propias observaciones, sentía la necesidad de establecer relaciones amistosas y benéficas con la realidad viva que gobernaba los misterios que le rodeaban. Ello constituía su idea de una Providencia divina superior a él y dueña de su destino. Así nació en él una reacción "numinosa" al elemento inexplicable, imprevisible y temible de su experiencia, reacción que halló expresión en una técnica ritual encaminada a establecer relaciones eficaces con la Fuente de toda bondad y beneficencia, existente por encima del mundo y dentro de él, o, como diríamos en lenguaje actual, a la vez trascendente e inmanente. Sin embargo, no era solamente para asegurarse unos medios de subsistencia para lo que se buscaba auxilio de lo sobrenatural. Hasta el mísero hombre de Neandertal, por degenerado que pudiera ser y condenado a la extinción como tipo humano, había empezado ya a contar con una vida más allá de la tumba: una vida que sería sin duda como la que había vivido en la tierra, ya que no era capaz de concebir ninguna otra, y en la que seguirían siendo precisos el alimento y las herramientas (...). Parece, pues, que fue por éstos o semejantes caminos como empezó la religión (E. O. James, "Historia de las religiones").

"Lo que hay de más cruel aún es que, como todos los progresos de la especia humana la separan sin cesar del estado primitivo, cuanto mayores conocimientos acumulamos, más nos privamos de los medios de adquirir el más importante de todos y, en cierto sentido, a fuerza de estudiar al hombre tal como es, lo hemos colocado en situación que ya no es imposible conocerlo. Resulta fácil ver que en estos cambios sucesivos de la constitución humana es donde hay que buscar el primer origen de las diferncias que distinguen a los hombres, los cuales son, según confesión común tan iguales entre sí por la naturaleza como lo eran los animales en cada especie antes de que diversas causas físicas hubiesen introducido en algunos las variedades que en ellas observamos" (J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad de las especies, Orbis, Barcelona 1985, 49-50).

1. Tema.

2. Crees que los hombres somos iguales si atendemos solo a la naturaleza?

3. Cuál es según Rousseau el origen de la desigualdad en nuestra especie? Estás de acuerdo?

4. Crees que el proceso civilizador nos ha hecho ganar igualdad o diferenciación entre los seres humanos?

Textos sobre la percepción y la construcción del mundo

Las experiencias (y, por tanto, las realidades) de los organismo diferentes son inconmensurables entre sí. En el mundo de una mosca encontramos sólo cosas de mosca; en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo cosas de erizo de mar. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago, sino que está enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatómica, posee un determinado sistema receptor y un determinado sistema efector. El organismo no podría sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor, por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos, y el efector por el cual reacciona ante los mismos, se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll como círculo funcional [E. Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México 1971, pp. 45-6].

La garrapata espera en las ramas de cualquier arbusto para caer sobre cualquier animal de sangre caliente. Careciendo de ojos, posee en la piel un sentido general lumínico, al parecer, para orientarse en el camino hacia arriba cuando trepa hacia su punto de espera. La proximidad de la presa se la indica a ese animal ciego y mudo el sentido del olfato, que está determinado sólo al único olor que exhalan todos los mamíferos: el ácido butírico. Ante esa señal se deja caer, y cuando cae sobre algo caliente y ha alcanzado su presa, prosigue por su sentido del tacto y de la temperatura hasta encontrar el lugar más caliente, es decir, el que no tiene pelos, donde perfora el tejido de la piel y chupa la sangre.

Así pues, el mundo de la garrapata consta solamente de percepciones de luz y de calor y de una sola cualidad odorífera. Está probado que no tiene sentido del gusto. Una vez que ha llegado a su primera y única comida, se deja caer al suelo, pone sus huevos y muere.

Naturalmente, sus posibilidades son escasas. Para asegurar la conservación de la especie, un gran número de esos animales espera sobre los arbustos, y además cada uno de ellos puede esperar largo tiempo sin alimento. En el Instituto Zoológico de Rostock se han conservado con vida garrapatas que estuvieron dieciocho años sin comer [A. Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca 1980, pp. 84-5].

Dos textos de Geertz

"La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural del hombre sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos los fines antes que el segundo, antes que comenzara la cultura. Es decir, que esta concepción era nuevamente estratigráfica: el ser físico evolucionó por obra de los habituales mecanismos de variación genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en que la encontramos hoy: luego se produjo el desarrollo cultura. En algún determinado estado de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador: en adelante, su respuesta de adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que genética. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió con pieles en los climas fríos y con telas livianas (o con nada) en los cálidos: no modificó su modo innato de responder a la temperatura ambiental. El hombre se hizo hombre, continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de tramitir conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres a sus descendientes y a sus vecinos mediante la enseñanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus vecinos mediante el aprendizaje. Después de ese momento mágico, el progreso de los homínidos dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido en las pasadas edades. El único inconveniente está en que un momento semejante no parece haber existido" (Clifford Geertz, La interpretación de las culturas).

1. Tema.

2. Realiza un mapa conceptual del texto.

3. Comenta cómo se relaciona en la visión tradicional el progreso biológico y el cultural y cuál es la visión personal del autor.

4. ¿Qué visión te parece más razonable? Razona tu respuesta.

"En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general, sino por formmas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y de las clases inferiores, la forma académica y la comercial. La capacidad de aprender que tiene el hombre, su platicidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las abejas almacenan alimentos, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones se acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan predominantemente en instrucciones codificadas en sus genes e interpeladas por esquemas de estímulos exteriores: llaves físicas metidas en en cerraduras orgánicas. Pero los hombres construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos sociales o encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas en fluidas cartas y mapas, en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estéticos: estructuras conceptuales que modelan talentos informes" (C. Geertz, La interpretación de las culturas).

1. Con respecto al aprendizaje, ¿qué diferencias señala el texto entre los animales y los seres humanos? ¿Estás de acuerdo? Pon algun ejemplo diferente a los del texto.

2. Explicar con palabras propias las frases "llaves físicas metidas en cerraduras orgánicas" y "estructuras conceptuales quye modelan talentos informes".

3. ¿Qué significa que el hombre es un ser plástico?

Manual de Antropología

Uno de los más completo manuales de Antropología Filosófico escrito en nuestro país desde los últimos veinte años. De Jacinto Choza: descargar. Uno de sus temas -la autoconciencia- más actual del mismo autor: Antropología filosófica. Las máscaras del sí mismo: descargar.

La supresión del pudor y otros ensayos

Libro de ensayos sobre aspectos fenomenológicos de la antropología, desde el pudor, el aburrimiento y la literatura como modelo de comportamientos, hasta el suicidio. De Jacinto Choza: descargar.

Antropología de la sexualidad

De Jacinto Choza, publicado por el Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad de Navarra en Rialp. Descarga. Complementar con Pequeña historia cultural de la moral sexual cristiana, publicada en Thémata. Descargar.

BOCADOS DE REALIDAD (Reality bytes - 1994)

de Ben Stiller con Winona Ryder, Ethan Hawke, Jeneane Garofalo.

Podría tomarse como un producto light dirigido a las taquillas. Pero se ha conseguido una peculiar película que permite dos lecturas: la digestiva y con burbujas, y otra que compromete y preocupa. Porque es un cierto retrato social de los jóvenes graduados a los 90, que lleva a pensar en males morales, de tipo familiar, individual, que implican a una sociedad entera. Son sólo bocados, de realidad pues como dijo Elliot el hombre no admite demasiada realidad. Obra inteligente de Helen Childress, la guionista.

Lelaina es la única del grupo de cuatro amigos que después de graduarse ha conseguido un trabajo decente en televisión. Troy, con aspiraciones de músico, pierde su ridículo empleo. Sammy recibe dinero de su madre. Lelaina está haciendo un vídeo sobre la vida de cada uno de los cuatro, y entre en relación profesional y afectiva con Michael, que interpreta el director -Ben Stiller-, un ejecutivo del vídeo que repite, en joven, las metas materialistas de los padres. Troy y Lelaina al fin se declaran su amor tanto tiempo mal disimulado. Parece lo que algunos llaman un final convencional pero tran una páginas de títulos de crédito, la película continúa y acaba con una breve escena que da un sesgo a todo. No es un manifiesto generacional: la de los 90 no tiene manifiesto. Ni solo una comedia costumbrista, pues son muy desgarradoras las costumbres que han llevado a estos desorientados 90: la exacervación del egoísmo, que minimiza el divorcio, la nobleza del sexo, destruye la familia y apaga el natural amor de los padres por los hijos, y provoca en ellos una amarga huida. Es un mundo en el que se anula el compromiso responsable porque da miedo ser libre.

¿Qué podemos hacer con el desastre que hemos heredado? El mundo están donde están tus sueños. El ideal de los cuatro amigos es querer vivir, no querer saber nada de lo que los demás piensen sino vivir. No querer ocupar el puesto que otros han pensado. Lo que la sociedad espera de mí no me define. Ser uno mismo significa tener el derecho a que me dejen en paz. El ideal de autorealización o autodefinición ha quedado tranochado.

· Llamada a la vidente. Necesidad de dar un sentido a lo que pasa.

· El mundo en que viven tiene como único lazo de unión el interés y el intercambio de intereses. Los valores que han creado los propios actores no son creídos ni por ellos mismos.

· El mundo tiene carácter protésico: ficciones que se yuxtaponen a la realidad sin pretender dotarla de sentido: ellas mismas no disimulan su carácter ficticio.

· Troy no está dispuesto a luchar en un mundo en el que no ve más que proyectos alienados (cambiar el tiempo por dinero para acceder a más medios de intercambio). Lelaina entiende la vida como algo que puede frustrarse y no le achaca a Troy que no gane dinero sino su cinismo (el bufón de la corte): criticar todo me deja fuera del proceso de la derrota.

· El sida es vivido por Vickie como el pecado tardomoderno. Más allá de eso capta que el verdadero mal es la soledad.

· La música parece dar la ocasión no a la evasión sino a penetrar en un mundo en que lo común no es el comercio o la utilidad, un lugar donde nadie tiene prisa y las personas no se definen por su estatus o ideología: cosas con las que valga la pena demorarse.

· Bienvenido al mundo de la madurez emocional. Los actores se saben ignorante respecto de sus propios sentimientos. Los medios y la publicidad han colonizado el ámbito sentimental para conseguir patrones de conducta desiderativos con fines lucrativos o de acumulación de poder. Puesto que se desconfía de la propia capacidad y no existen expresiones institucionalizadas del mundo emocional, se repiten arquetipos donde el sentimiento no es un valor último sino un medio para la posesión de poder o de capital. Se desconfía de la propia capacidad de dar sentido a las cosas. Al final el amor articula este sentido.

Responde para cada uno: Lelaina, Troy, Michael, Sammy, Vickie.

1. ¿Cómo se enfrentan al mercado laboral?

2. ¿Cómo se conciben las relaciones amorosas?

3. ¿Qué concepto tienen de la amistad?

4. ¿Qué procedencia familiar tienen?

5. ¿Qué concepto de familia?

LADYBIRD, LADYBIRD (1994)

de Ken Loach con Crissy Rock, Vladimir Vega, Sandie Lavelle.

Ladybird es un hecho real. Maggie es una mujer inestable, madre de cuatro hijos de distintos padres. A causa de su negligencia, los cuatro están a punto de perecer en un incendio. La Asistencia Social une este incidente a otros puntos oscuros del pasado de Maggie, y decide retirarle la custodia de sus hijos. Esto produce el hundimiento moral de la protagonista que sólo se ve apoyada por Jorge (Vladimir) un refugiado paraguayo que podría ser el amor de su vida. Tan claro como el amor de Maggie por sus hijos es su incapacidad de escuchar, su agresividad. Puede el Estado legítimamente obtener poder sobre la custodia de una madre inestable?

La igualdad de oportunidades es un principio abstracto. La diferencia descansa sobre una adición trascendental que se añade al supremo principio moderno de autonomía del sujeto respecto de su pasado (linaje) o condición. Esta adición es la identidad social del comercio. La época posmoderna ha hecho del reconocimiento monetario los signos de la humanidad. El valor abstracto del dinero impone la diferencia con la medida que todos acatan su universalidad. Todos podemos vivir en el centro de Madrid (como posibilidad abstracta) o tener un Picasso en la sala de estar pero eso tiene un precio que a esas alturas ya no se paga con dinero, sino con ámbitos de podern en los que rige la ley del silencio –tan arbitrarios como el linaje al que se pertenece. La gran paradoja actual es que los partidistas que apostaron por el débil tienen los medios más poderosos para llevar a la práctica en la calle la guerra de las diferencias. El apoyo de la oligarquía que desde siempre se alineaba a la derecha está hoy emparentada con la izquierda. La defensa del interés general es siempre más rentable. El problema es que si se propone que el interés general es una región a la que solo unos tienen acceso, inmediatamente cualquiera que proponga desde la diferencia se convierte en un expoliador enmascarado. No sólo existe el liberalismo salvaje sino que institucionalmente no existe una ayuda que no sea un escalofón de ventajas para los poderosos. Es verdad que la asistencia social es necesaria: pero en ocasiones su poder puede crear aquello que quiere combatir. Los partidos políticos deberían ser juzgados no por sus ideas ni por su coherencia sino por sus resultados: Ladybird dice a gritos: no queremos defensores.

Trainspotting (1996)

de Danny Boyle conEwan McGregor, Robert Carlyle, Johny Lee Miller, Ewen Bremner y Kelly Mc Donald, basada en la novela homónima de Irvine Welsh.

PREGUNTAS

1. Cuáles son las motivaciones convencionales de las que huye Matt?

2. Cómo vive un adicto al caballo? Descríbelo. Por qué crees que vive así?

3. Por qué se engancha Tony? Qué harías en el lugar de Matt?

4. Qué hubiera dicho tras la muerte del bebé?

5. Qué significa la escena inicial en que se introduce en el W. C.?

6. Puede haber un último chute?

7. Crees que Matt traiciona a sus amigos?

HISTORIAS DEL KRONEN (1995)

de Montxo Armendáriz con Juan Diego Botto, Jordi Mollà, Nuria Prims.

En Kronen, una cervería madrileña, se reúne cada noche una pandilla de amigos. Allí mantien conversaciones insustanciales mientras consumen una copa y otra o pillan algo de coca. Mantener encuentros sexuales con quien sea, bromear con las prostitutas, o acometer alocadas situaciones arriesgadas por el placer del peligro, son algunas de las situaciones habituales. En el grupo destaca Carlos (Botto): aunque no tiene nada que liderar hace lo que le viene en gana pasando por encima de quien tenga que pasar. Más interesante que eso es la situación en su familia: la televisión, el acomodo con que se le exige a Carlos no sé qué. El abuelo fumador parece el único que todavía transmite el obsoleto concepto de verdad.

Nietzsche y la voluntad de poder

· Tienes que mantener tu palabra, si no estamos perdidos (conversación con el abuelo). He visto el honor (en TV). Hoy día ya no tienes tu sitio porque nadie lucha contra nadie. No sabemos lo que nos pasa.

· Rituales de fortaleza (para qué sirve, le pregunta el padre: jugarnos la vida, es lo único que nos dejáis hacer).

· Concierto: expresión ceremonial comunitario: Dionisos, ausencia de límites.

· La vida es como un gallinero: corta y lleno de mierda.

· A dónde vamos? A cualquier sitio menos a la cama.

· Hay que seguir unas normas. Vivimos con más gente. – Yo no quiero ser un borrego como estos.

· Tal vez estos marginados excedentes y acomodados sean los candidatos más preclaros para conseguir la libertad absoluta: prohibición del incesto, indiferenciación de sexos (en la fiesta), droga (costo) en el bar.

1. Enumera las transgresiones de normas de Carlos. Di si son legales, familiares, personales, ancestrales, médicas, de amistad, de urbanidad, de tráfico..

2. Crees que las normas son el refugio de los débiles, el respeto consensuado por el miedo?

3. El diagnóstico del abuelo de Carlos. Coméntalo.

4. Crees que Carlos va a ver a su abuelo simplemente por dinero?

5. Crees que Carlos tiene amigos?

6. A raíz de la tragedia, hay algún cambio en la mentalidad de Carlos?

Nell (1994)

de Michael Apted conJodie Foster, Liam Neeson, Natasha Richardson.

Nell es una joven que ha vivido siempre en un estado semisalvaje junto a su madre en un paraje perdido de Carolina del Norte. Al morir su madre, las autoridades se plantean ingresarla en un centro de deficientesmentales, a causa de su irracional miedo a salir de día, sus extraños hábitos y su lenguaje ininteligible. Antes de decidir, un médico rural y una psicóloga convivirán con Nell para intentar descubrir los secretos que oculta. Basada en la obra teatral Idioglossia, de Mark Handley que está inspirada en casos reales de niños salvajes.

La mujer salvaje

· La hipótesis del hombre natural. Desde el punto de vista humanista y científico. La tentación del pensamiento antropológico es: ¿cómo sería el hombre sin determinación cultural? Como si la cultura fuera un artificio que el hombre crea y no el principio de operaciones de generación paideística. Cuánto es congénito y cuánto adquirido. Hay algo que al médico no le parece bien: el que una institución se haga cargo de una niña como un caso más de su laboratorio. La ciencia troca en objeto aquello que toca. – La orden judicial tiene que aprobarse con su consetimiento. – Nadie habla su idioma. – Habrá que aprenderlo.

· La depremida representa la saturación emocional del modo de vida occidental. –Por qué llora? – Por nada y por todo. – Debe tener una explicación. – Le hago una lista? La vida. NA-ORA-MIS-CHICA-BI (No llores). Ella sabe cómo consolar: capacidad de empatía para captar y aplacar el sufrimiento a través de rutinas gestuales.

· ¿Quién consigue comprender mejor a Nell? ¿Qué tipo de observación es la adecuada ante un patología que produce extrañeza? Nell no cumple el código que resume el concepto de identidad autosuficiente y autonomía. NA-ORA-MISA-CHICA-BI: el médico entra en contacto enseguida atendiendo a su lenguaje como si se trataran de gestos.

· Nell frente al espejo. Yo subjetivo (MEI) y un yo objetivo (TEI): es una proyección de si misma, observa la psicóloga. Un desplazamiento. – No se qué significa pero lo hace para consolarse, dice el médico.

· ABADOS-INCHO-NIPA: La psicóloga propone neutralizar el temor con una experiencia sexual. Lo más cálido puede ser convertido en témpano por la ciencia: el nombre experiencia. La neutralización del dolor por el médico lo consigue con un divertido ritual nutritivo: deseo-objeto de deseo (patatas fritas).

· La relación de Nell con el mundo es mística (convocar a TEI-KEISSY, su hermana muerte). Qué importa que se trate de una visión adecuada al verdadero orden de las cosas. Por qué deberían estar todas las cosas dispuestas en caracteres matemáticos y no redundarse unas en otras?

· A partir de la noche de lluvia (discusión médico-psicóloga) Nell se convierte en una maestra del sentimiento humano, y del trato con la naturaleza. Su modo de vida se muestra en la película más sano que el occidental.

Gattaca (1997) - Textos para reflexionar

De Andrew Niccole con Ethan Hawk, Uma Thurman y Jude Law

TEXTO 1

Los cuatro errores.— El hombre ha sido educado por sus errores: primero, se veía siempre tan sólo en forma incompleta; segundo, se atribuía a sí mismo propiedades ficticias; tercero, se sentía estar en una falsa jerarquía con relación a los animales y la Naturaleza; cuarto, inventaba cada vez nueva tablas de valores y por un tiempo las consideraba eternas y absolutas, de moda que ora éste, ora aquel impulso y estado humano ocupaba el primer lugar y era ennoblecido a consecuencia de esa valoración. Si se descuenta el efecto de estos cuatro errores, quedan también descontados el humanitarismo, la humanidad y la “dignidad humana” (F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, § 115).

TEXTO 2

Es cierto que cuando la lucha se suspende (polemos y logos, sustantivo y verbo) no desaparece el ente, pero el mundo se desvía. El ente ya no se afirma (es decir, no se mantiene como tal). Sólo llega a ser lo que sale al encuentro (...) lo preparado, lo que como tal es disponible (...). El ente se convierte en objeto, sea de contemplación (aspecto, imagen), sea de hacer, entendido como producto y cosa de cálculo. Lo que mundaniza en sentido originario, la fisis, se reduce ahora a ser modo de imitación y copia. La naturaleza se convierte así en un dominio especial, diferente del arte y de todo lo que se puede edificar y es conforme a plan (M. Heidegger, Einfürhung in der Metaphysik, Niemeyer, Tubinga 1953, 28).

TEXTO 3

Labor, trabajo y acción y sus correspondientes condiciones están íntimamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. La labor no sólo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especia. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano. La acción, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, así como la acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de proporcionar y preservar –prever y contar con- el constante aflujo de nuevos allegados que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación con la condición humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recien llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. En este sentido de iniciativa, un elemento de acción, y por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades humanas. Más aún, ya que la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político, diferenciado del metafísico (H. Arendt, La condición humana, Piados, Barcelona 1993, 22-3).

TEXTO 4

Antes de la Edad Moderna, que comenzó con la expropiación de los pobres y luego procedió a emancipar a las clases sin propiedad, todas las civilizaciones se habían basado en lo sagrado de la propiedad privada. La riqueza, por el contrario, privadamente poseída o públicamente distribuida, nunca fue sagrada. En sus orígenes, la propiedad significaba ni más ni menos el tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto pertenecer al cuerpo político, es decir, ser el cabeza de una de las familias que juntas formaban la esfera política. (...) Lo sagrado de lo privado era como lo sagrado de lo oculto, es decir, del nacimiento y de la muerte, comienzo y fin de los mortales que, al igual que todas las criaturas vivas, surgían y retornaban a la oscuridad de un submundo. El rasgo no privativo de la esfera familiar se basaba originalmente en ser la esfera del nacimiento y de la muerte, que debe ocultarse de la esfera pública porque acoge las cosas ocultas a los ojos humanos e impenetrables al concocimiento humano. Es oculto porque el hombre no sabe de dónde procede cuando nace ni adónde va cuando muerte (H. Arendt, La condición humana, Piados, Barcelona 1993, 70-1).

TEXTO 5

La naturaleza y el cíclico movimiento enel que ésta obliga a entrar a todas las cosas vivas, desconocen el nacimiento y la muerte tal como los entendemos. El nacimiento y la muerte de los seres humanos no son simples casos naturales, sino que se relacionan con un mundo en el que los individuos, entidades únicas, no intercambiables e irrepetibles, aparecen y parten. Nacimiento y muerte presuponen un mundo que no está en constante movimiento, pero cuya cualidad de durable y de relativa permanencia hace posible la aparición y desaparición, que existía antes de la llegada de cualquier individuo y que sobrevivirá a su marcha final. Sin un mundo en el que los hombres nazcan y mueran, sólo existiría la inmutable y eterna repetición, la inmortal eternidad de lo humano y de las otras especies animales. Una filosofía de la vida que no llegue a la afirmación de la “eterna repetición” (ewige Wiederkehr, de Nietzsche) como el más elevado principio de todo ser, simplemente no sabe de lo que está hablando (H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, 110).

TEXTO 6

Con madera tan torcida como la de que está hecho el hombre no se puede construir nada completamente recto (I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784).

TEXTO 7

Mira la obra de Dios. Quién podrá enderezar lo que El torció (Ecliasiastés 7, 12).

REFLEXIÓN

Hay que imaginar que se trata de una sociedad que ha llevado con éxito el proyecto ilustrado: dominar la naturaleza con la razón científica. Puesto que por encima de cualquier dominio se consigue el dominio del genoma humano, creyendo con ello que se somete al arbitrio de la razón científica la conducta, nos encontramos en una sociedad entre superhombres iguales y un submundo de hijos del azar que tratan de sobrevivir. La identidad son el ADN, más allá de cultura, género o clase. Si Nietzsche imaginó alguna vez una igualdad auténtica se refería a esta: la natural. Para este tipo de sociedad lo estigmatizado es lo no previsto, el azar, y la imperfección ínsita en las células. Si todas las culturas han fabulado mitológicamente la primigenia escisión que habita en la humanidad, llámese pecado original o inidentidad, nos encontramos en un estado de la civilización que puede deshacerse del más arcaico de los prejuicios: nuestra cultura que es una conversación sobre el bien y el mal, lo humano y lo inhumano, lo deseable o aborrecible, que comenzó con Platón, ha llegado a su fin. La iluminación de los exteriores de la película y los decorados decadentes dan a entender ese crepúsculo del humanismo europeo: El sol clásico no volverá a brillar jamás, se lamenta Nietzsche. Por mucho que el genoísmo sea ilegal la superioridad de los válidos está dada de antemano, su libertad consiste en cumplimentar a la perfección la función que la sociedad racionalmente organizada les confiere: el arbitrio se considera un producto de la debilidad. Pero el dominio de las causas es imposible como dice el lema del libro sagrado. El azar es más poderoso que la previsión y además es la única manera que aparezca lo nuevo, lo extraordinario. El riesgo de llegar a ser lo que quiere ser Vincent lo convierte en un héroe, contra todo lo esperado ofrece una nueva versión de la identidad humana en términos de consecución de lo imposible: su identidad se encuentra más en las estrellas que en el mundo organizado, y aunque es un inválido va a engañar a la estación que prepara a los válidos astronautas. A pesar de que su hermano, un válido, poseía de antemano todas las condiciones para llegar a ser con toda propiedad un hombre, es Vincent el que le da la lección sobre humanidad: no dejar nada para el camino de vuelta, apostar hasta lo propio para llegar a ser lo que eres. También Jerome, el válido que le presta su identidad para su hazaña, participa de su humanidad inalcanzable. Siendo un fracasado va a ser el portador del sueño de Vincent. Lo único valioso que tiene: sus células que son su nombre, formarán parte del viaje a Titán. Más allá del lanzamiento su propia vida no tiene sentido. El médico formula en el último control el contenido de este tipo de identidad narrativa que se demuestra muy por encima de la identidad genética: Nuestro hijo no es lo que nos prometieron. Quién sabe lo que podría llegar a hacer. Tal como entendían los griegos la acción y la libertad: es su irrepetibilidad lo que constituye la identidad de los verdaremente hombres e iguales. Entre los hombres libres, interpares, el reconocimiento se basa en las acciones y los discursos. Es esta la superioridad que propone el humanismo griego y que más tarde se extendió a toda la civilización con el cristianismo o el estoicismo: todos somos iguales porque Dios nos ha nombrado o porque poseemos la chispa de Zeus.

¿Es natural el sexo en el ser humano?

Shopenhauer decía que el sexo es el engaño que el individuo es sometido por la especie para que ésta se perpetúe en el tiempo. Peter Winch cree que lo único que se ha podido encontrar de común en todas las culturas es una interpretación del nacimiento, de la muerte y del sexo. El instinto sexual parece en ocasiones ser considerado lo más natural que posee el hombre, pero al mismo tiempo siempre ha sido dotado por todas las culturas de un hondo significado a través de ritos y mitos adquiriendo las más diversas interpretaciones. Una respuesta a este interrogante puede leerse en Inventar la sexualidad, un librito muy sugerente que podemos encontrar publicado en su mayor parte en Google Books (el índice en azul).

Muerte, memoria y olvido de Higinio Marín

en "Thémata" (2006) 37, 309-319.

Bases antropológicas de la moral

de Hans-George Gadamer en LAS BASES ANTROPOLÓGICAS DE LA LIBERTAD DEL SER HUMANO (117-25) [Die anthropologischen Grundlagen der Freihert des Menschen, en Premio Hanns Martin Scheleyer (1986 y 1987), Colonia 1987, 53-62].

(117) Cuevas, guaridas, nidos, en el caso de los seres humanos viviendas, sedentarismo, tal aun antes del inicio de la agricultura, parecen ser el marco de la convivencia dentro del orden. Los intelectuales griegos designaban tanto la del animal como la del ser humano con la misma palabra, ethos, que no tiene una connotación moral, sino descriptiva. Ahora nos gustaría saber si el entierro de los muertos se introdujo en la sociedad humana con el paso al sedentarismo o quizá incluso antes. En cualquier caso, se trata de un paso decisivo hacia la humanidad del hombre, porque significa una superación de la simple preservación personal que es el principal objetivo de todos los seres vivientes. Esta superación es lo que llamamos transcendencia. (118) Parece ser que donde hay una sociedad de humanos, no sólo tenemos una autoridad, sino una autoridad que recibe la aprobación unánime y un reconocimiento duradero. Es al mismo tiempo el ámbito en que el conocimiento de la muerte afecta también al jefe, que tal vez manda erigir él mismo su propio monumento funerario. En todo caso es un ámbito conformado por sólidas normas de vida y de cultura. Autoridad y reconocimiento, conocimiento de la muerte y vida con este conocimiento, tal es la base antropológica de la libertad, que no sólo es la de los jefes, sino la de los seres humanos como tales. Así vió Hegel la dialéctica de la autoridad y la servidumbre en el origen de la sociedad humana y la describió como una lucha por el reconocimiento. Sölo puede ser jefe aquel a quein los demás reconocen como tal. Pero asi mismo sólo puede llamarse jefe aquel no que no depende de nadie, ni siquiera de los instintos que le domiann, ni siquera del temor a la muerte, a lo que Hegel llama señor absoluto. El origen más antiguo de la palabra libertad, eleutheria, libertas, es bien conocido en la esfera de la vida política. Pese a todas las críticas de lo que en nuestra historia y nuestro presente puedan ser falsas dependencias, y pese al miedo a la regresión, que siemper amenaza a los seres humanos, del holocausto al despotismo, el fanatismo y el terrorismo, la famosa fórmula de Hegel continúa siendo cierta: en un tiempo hubo un solo ser libre que mandaba a su capricho sobre la vida y la muerte... era libre? Se trata del tipo oriental de dominación. A la sazón había algunos hombres libres, los señores feudales o los ciudadanos libres de una sociedad municipal construida sobre la economía de la esclavitud, y al final, con la aceptación del mensaje cristiano, todos somos libres. Esto significa de hecho una libertad no realizada. La historia de la esclavitud y la servidumbre, que acompaña a muchos siglos de la historia de Occidente cristiano, es sólo la drástica manifestación de la lejanía de esta meta, que significa la libertad de todos. No obstante, saber y sentir que el hombre debería ser libre representa una diferencia enorme. Todas las luchas por la libertad entre los pueblos, razas, clases demuestran que la libertad es la misión del ser humano y de su arte político y que es un hecho sabido como tal. En las sociedades de animales conocemos ordenaciones de convivencia que, si bien no carecen de violencia, son incruentas. Entre los seres humanos se impone, evidentemente, realizar algunos esfuerzos para excluir de la sociedad el asesinato, por ejemplo, y entre los pueblos, la guerra. Ninguna época ha tenido sobre su conciencia tanta violencia como la nuestra, en que el ser humano dispone de unas fuerzas de destrucción que en cada guerra amenazan con eliminar a toda la humanidad. La historia de la autoridad que, como ya hemos visto, es a la vez la historia de la libertad, he entrado en nuestro siglo en la fase de la lucha por la dominación de la tierra. Ahora que los pueblos y las culturas han aprendido a ofrecer seguiridad civil y evitar en cierta medida hasta la guerra civil, la humanidad se enfrenta a la nueva tarea de considerarse ciudadanos del mundo y considerar toda guerra como una terrible lucha intestina. (120) ¿QUé puede acercarnos en paz y libertad a esta meta de la convivencia? ¿Cuál es la vida humana y cuáles son las formas de sociedad que pueden llevarnos hacia esta meta?

Hablamos de la sociedad liberal. Esta palabra cautelosa encierra la confesión de que entre seres humanos sólo se puede hablar de aproximación al objetivo de paz y libertad. Mientras que los animales sólo tienen que obedecer ciegamente a sus instintos naturales y por ello no parecen conocer la guerra sanguinaria entre congéneres, al ser humano le falta esta inhibición natural implantada por la naturaleza en la estructura de la vida. POr ello se ve obligado a evitar mediante sus propios esfuerzos toda clase de autodestrucción como el asesinato, el suicidio, la guerra y la guerra civil. Detrás del principio moderno Estado de derecho que se base en esta división de poderes podemos reconocer toda una escala de posibles ordenaciones constitucioneales que a mi entender representan en realidad aproximaciones a un principio (121) todavía más universal: me refiero al principio del equilibrio. Una sociedad liberal consiste en última instancia en la participación de todos en el ejercicio del poder, posible gracias al estado y la convivencia ordenada de los seres humanos. Como ideal ciertamente con razón, pero, ¿cómo se realiza en este ideal la participación en este poder? ¿Como una burocracia perfecta? ¿Acaso no nos referimos con esta expresión más bien a lo contrario, un ejercicio del poder que excluye a los demás y a la propia razón, y a veces a toda razón? Una sociedad liberal sería difícilmente un mundo en el que cada uno fuese como un funcionario, aun en el caso de que cada uno cumpliera el ideal de un funcionario. La sociedad liberal, la democracia liberal apuntan hacia la dirección contraria. No a una representación abstracta del Estado, sino a una participación concreta en todo, en lo que sea común a todos, en la administración, legislación, promulgación de leyes, en suma, la vida social en general. Las anticuadas palabras comunidad y solidaridad recuerdan este ideal y la norma impuesta aquí y que ya fue dictada para las grandes ciudades estado de la antigüedad: una sola voz tenía que llegar al mismo tiempo a todos los ciudadanos. (122) Pero la mediación abstracta de los medios de comunicación es insuficiente, por mucho que se esfuercen en ser justos con todas las fuerzas vivas de la sociedad. No cabe duda de que todos imponen a todas limitaciones de su libertad y por el otro lado defienden a ultranza los espacios libres personales y profesionales de todos los peligros que amenazan el equilibrio del orden, desde el ostracismo, hasta la protección de las minorías en un estado multinacional.

Aristóteles tiene razón cuando, como Isócrates, distingue a los seres humanos de las sociedad y los modos de comunicación animales por el lenguaje. Aquí se halla al fin la última raíz (123) de la libertad que hace seres humanos a los seres humanos: la elecciión. Tienen que elegir y saben -y saben decir- a qué se comprometen con ello: elegir mejor y, como tal, el bien, la razón y la justicia. Un compromiso desmentido... y al final, sobrehumano. El hombre, sin embargo, tiene que aceptarlo, porque debe elegir. Tal es el abismo de la libertad. El ser humano puede perderse lo mejor: puede hacer el mal en vez de el bien, lo injusto con lo justo, el crimen con una buena acción. Esto es lo cierto de la frase de Sócrates: nadie obra mal voluntariamente. La elección supone distancia, visión de las posibilidades, valoración de las posibilidades derivadas del esquema de acción de impulso y deseo, en el cual se mueven los animales que los retiene en las trayectorias fijas de las reacciones desencadenadas por el estímulo espontáneo. Donde hay seres humanos hay distancia. Hay tiempo, sentido del tiempo, apertura al futuro, incluso también en la percepción del propio fin. Dominación, poder, honor, vergüenza, goce, posesión y éxito, todo esto se halla en el cúmulo de posibildades de la vida humana y se incorpora al orden de los círculos vitales de familia, sociedad y estado (y amenudo contra ellos). Sin embargo, todos estos círculos vitales viven del intercambio de las palabras, del equilibrio de intereses, así como de la estructura de comunidades basadas en la lengua.

(124) Por ello la palabra fundamental para gobierno y gobernante no es tiranía y tirano, sino dominium y dominus. En latín domus significa casa. El señor de la casa es a la vz el celador y administrador del oikos. Esto es válido en analogía para todos los órdenes de la vida en todas las magnitudes, también para la dura vida laboral del undo profesional de la actualidad. Nos damos cuenta de los problemas de nuestra sociedad industrial y de la finalidad del liberalismo que encierra cuando prestamos oído a los viejos tonos de solidaridad practicada y vivida que suenan en la familia, en la casa, en el mercado, en la vida de los pueblos y ciudades, de comunidades, iglesia y patria.

PARA UNA CARTOGRAFÍA FILOSÓFICA DEL FUTURO (el viaje como forma cultural de la locomoción)

en HIGINIO MARÍN, De dominio público: ensayos de teoria social y del hombre, EUNSA 1997.

1. El futuro como tiempo lógico de la filosofía.

La competencia profesional sobre el futuro les habría resultado inconcebible a la mayoría de filósofos griegos o romanos. Y no sólo porque para ellos el tiempo no tuviera la misma estructura que para nosotros sino porque creían que las preguntas sobre lo venidero sólo las respondían los oráculos, las pitonisas y los dioses si alcanzábamos a escucharles en algún sueño. Fue sobre todo a partir de la Ilustración cuando la razón todopoderosa se propuso rasgar todas las supersticiones de la cultura y cargó sobre ella y sus ministros, los filósofos, la misión de suministrar oráculos científicos que escrutaran sin sombra de superchería alguna lo que está por venir. La filosofía, viejo saber que se ocupaba de lo que las cosas son, encuentra ahora legitimidad social al ocuparse de lo que todavía no es. Solidariamente los filósofos han dejado de ser quienes saber sobre lo necesario, para convertirse en administradores del saber acerca de lo posible. En realidad la filosofía de nuestros días trata el pasado y el presente como si el futuro se tratara: lo que puede ser de un modo u otro. El futuro se ha hecho tiempo lógico del saber filosófico incluso cuando de lo que se trata es, como decía Hegel, de lo que es o de lo que ha sido.

2. Las utopías o los futuros ilocalizables.

Al sugerir la posibilidad de hacer un mapa del futuro quiero decir exactamente eso, que los hombres solemos pensar un futuro quimérico, un futuro que no podrá ser o un futuro que no lo es realmente porque nunca vendrá, lo llamamos precisamente "utopía", es decir, tiempo que no tiene lugar, o que tiene lugar en un sitio que no existe. Si de lo que se trata es de un tiempo en el que todo estará bien, pero que no ocurrirá nunca porque es intemporal, entonces tando da que se trate del futuro como del pasado: los paraísos utópicos del futuro se parecen demasiado a las edades doradas del pasado; y los progresismos utópicos a los conservadurismo idílicos. Ambos tienen en común que pierden de vista la sustancia viva del tiempo, el principio de la novedad respecto de lo ocurrido y lo previsto que solemos llamar como una metáfora, futuro.

+ Es cierto que las utopías son siempre buenas y bellas, pero si son utopías no es precisamente por su bondad o su belleza, sino porque renuncian por su propia perfección a ser verdaderas, a tener lugar y ocurrir en un sitio que exista. A las utopías les ocurre que no pueden ser y además son imposibles: el pensamiento utópico es la forma que la racionalidad filosófica postilustrada -postcientífica- adopata como profecía arquetípica de lo bueno y de lo bello, una vez que se le ha hecho imposible aceptar por su propia pretensión de objetividad trascendental, su condución retórica argumentativa de lo verdadero, de retórica del logos.

Cuando los hombres al pensar el futuro no idealizan la bondadn y la belleza hasta el extremo de impedirles ser verdaderas, es decir, de impedirles tener lugar, ese futuro ya no se llama utopía sino algo quizá menos bueno y menos bello pero más verdadero; algo así como "un futuro mejor× o "el mejor futuro para nuestros hijos" o "un porvenir más humano".

+ Esa es la ventaja de las religiones sobre las ideologías; que colocan el absoluto siempre fuera de la historia, que no nos dejan adueñarnos de él ni someterlo a nuestro empeño. Estas últimas palabras quizás irritarían a Hegel, pero, en cualquier caso, menos de lo que a nosotros nos han ultrajado las versiones secularizadas de su absoluto en la historia. Lo mejor es más humano y verdadero que "lo perfecto". Por lo menos "lo mejor" tiene lugar, tiene sitios donde puede ocurrir, mientras que "lo perfecto" se nos escapa siempre al lugar de las ideas. Todavía se puede decir de otro modo: la perfección en el hombre no se da con la forma de lo absoluto sino de lo mejor.

+ El ser y el tiempo se cruzan siempre en un sitio: el tiempo ilocalizable es el tiempo que no existe.

3. Mapas del futuro necesario: relojes, calendarios, horóscopos, vísceras animales, códigos genéticos y rayas de la mano.

Lo más parecido que hay a un mapa del tiempo físico es un reloj. Los rejores espacializan en sus esferas del tiempo del modo que el presente, el pasado y el futuro se localizan espacialmente. Esa esapacialización del tiempo nos permite orientarnos de alguna manera, de modo que los relojes son algo así como brújulas del tiempo. Brújulas y relojes nos han servido para sustituir al sol, cuya posición fue la primera forma de saber qué tiempo y qué lugar ocupábamos.

+ Pero el un tiempo y un lugar abstracto, sin otro significado que su valor relativo: todos los surestes de una brújula son indiscernibles, ni importa que sean un vergel o un desierto; y del mismo modo todos los doces del mediodía son equivalentes en un reloj, que nada sabe si es nuestro primer o último mediodía. Lo que los relojes nos dejan ver no es la cronografía humana del tiempo sino su cronometría física -el tiempo hecho medida. Los relojes son para el tiempo lo que la geometría para el espacio, su uniformización abstracta: el tiempo y el espacio de la ciencia física.

+ Si los relojes son los mapas del tiempo físico matamatizable, los calendarios lo son del tiempo astrofísico. Los hombres vivimos los movimientos de los astros como días y noches, como primaveras, veranos o inviernos, y de todo ello hemos hecho mapas para orientarnos.

Una corriente cultural de nuestra tradición sostiene que no ha sólo mapas del tiempo astrofísico, sino también tiempo astropsíquicos; se trata de los horóscopos, de la diferenciación cualitativa del tiempo según el influjo que los planetas, las estrellas y las constelaciones tendrían sobre el psiquismo de los hombres.

+ Si fuera cierto los hombres viviríamos los movimientos y conjunciones estelares no sólo como días y noches o como estaciones sino como rasgos temperamentales y configuraciones psíquicas globales, como sucesos biográficos y como lugares del tiempo en los que se pueden emprender negocios, viajes o relaciones que serán fructíferos o fuentos y desgraciados.

No me interesa ahora someter a prueba la objetividad y racionalidad de esas prefiguraciones astrales de nuestra vida, de esos mapas biográfico-astrales. Me basta con señalar que esa ha sido la forma más vida y significativa del tiempo para los hombres de muchas épocas, y que lo racional y lo objetivo no es tan unitario consigo mismo como para no tolerar versiones epocales distintas y hasta contradictorias con la nuestra.

Ahora bien, si nuestros destinos los escriben las estrellas o los dioses del olimpo, que tanto da, el futuro se distingue sólo materialmente del pasado como lo que todavía no ha ocurrido pero cuya forma y desenlace ya conocemos, o podemos conocer si aprendemos a leer en los astros o nos lo cuentan los dioses. Si todo es destinos para los hombres, la historio no es sólo el saber de lo ocurrido, sino también de lo que ocurrirá. Creer en el destino es, en el fondo, no creer en el futuro, o no creer que el futuro se distinga del resto del tiempo com lo nuevo o inédito se distingue de lo viejo y necesario. Los hombres sólo hemos inventado el futuro cuando hemos rasgado el destino, y esa es una invención reciente. Creer que hay futuro y que éste no está escrito, es tanto como creer que el personaje que representa la obra de teatro es al mismo tiempo en alguna medida el menos, el autor del guión.

+ Es cierto que los mapas astropsíquicos -los horóscopos- no tienen en nuestra época el crédito de lo racional y lo objetivo, del que sólo disfrutan la ciencia y los científicos modernos. Tampoco el mapa de lo venidero que los antiguos encontraban en las vísceras abiertas de algún animal nos parece hoy objetivo. Sin embargo, algunos científicos no hacen nada muy distinto de lo que pretendían los antiguos nigromantes y los astrólogos. Mientras que éstos decían leer nuestro futuro en los astros, aquelllos, los nuevos hombres de ciencia, dicen poder hacerlo en las vísceras genéticas de los hombres. Según pretenden el código genético es también algo así como un mapa a escala reducida de lo que el tiempo no hará más que llevar a escala uno uno, esto, es a la vida. El código genético es el nuevo horóscopo científico al que nos acercamos con la confianza de la racionalidad y objetividad de nuestro tiempo.

No hay mucha diferencia, sin embargo, entre el sesudo científico que estudia nuestras cadenas de ADN, y la medium que dice ver la forma futura de nuestra vida en las rayas de la mano. Ambos creen que nuestro cuerpo lleva adjunto un mapa de nuestra vida, un mapa del futuro que se deja ver en nuestra combinación genética o en lo surcos de nuestra mano. Pero prefiero a la gitana porque no nos mata del todo como autores de nuestro guión. Introducir la interrogación y la conversación en el destino es tanto como introducir la libertad, la autoría que cada uno de nosotros tiene en el guión de su vida que es una conversación.

Todo ello -surcos en la mano, albas, vísceras, relojes, calendario, códigos genéticos- son modos que los hombres hemos inventado en los que el tiempo se espacializa según la medida o la cualidad. En algunos rige la necesidad del destino, en otro la necesidad del cálculo y la medida.

4. Meteorología del futuro: altas y bajas presiones del tiempo.

¿Es posible un mapa del tiempo que junto con la necesidad deje ver la libertad de los hombres? ¿Es que el futuro no tiene otro perfil que su medida? ¿Hay alguna geografía posible del tiempo y más en concreto del futuro que el hombre inventa, del futuro que él logra para sí mismo? Seguramente eso es lo que se espera de un filósofo cuando habla del futuro y promete un mapa: que ejerza de meteorólogo cultural y haga algo así como predicciones racionales de los venideros cambios socioculturales. Voy a proponerles lo siguiente: utilicemos, como los meteorólogos, los movimiento masivos de los hombres para determinar el lugar donde, según creern se adensa el futuro, donde hay más futuro o es posible un futuro mejor.

No creo que la asociación entre los lugares de destino de los movimientos migratorios de la población humana y el futuro sea caprichosa y artificial. Cuando alguien deja un lugar por la vida se le hace imposible o muy difícil suele decir que deja esa tierra porque en ella no hay futuro, o porque busca un futuro mejor. El futuro del hombre es, pues, algo localizable, y el futuro mismo es algo que lo hay o no lo hay, que crece y se adensa en determinados lugares y en determinadas épocas, y que se disipa y se esfuma en otras.

Los movimientos geográficos de los hombres se producen en busca del tiempo y singularmente en busca del futuro. Quizá sólo el futuro sea capaz de arrancarnos de la tierra de nuestros padres, del lugar por donde pasó el tiempo y se quedó hecho lugar como la vida y el cuerpo de nuestros mayores. Provengo de una tierra de emigrantes y yo mismo lo soy en cierto sentido, así que no he necesitado leer en libros para saber que la emigración es el movimiento que se desencadena cuando los hombres no pueden juntar el pasado y el futuro en un mismo sitio (y otro tanto vale para el destierro o el exilio).

+ Es cierto que hay hombres y comunidades enteras que no saben ni quieren juntar el pasado y el futuro en un lugar, porque saben y prefieren juntarlo en el movimiento mismo por el que van de un sitio a otro: son los nómadas. Desde que nuestras sociedades sustituyeron la primordialidad de los bienes raíces o inmóviles por la de los bienes móviles, es decir, desde que sustituyeron la tierra por el dinero, casi todos nosotros somos algo así como nómadas urbanos.

+ Viajar el para casi todos nosotros una de las formas de sentirnos vivos. No en balde, Aristóteles definió el movimiento como una de las operaciones vitales, y a la vida misma como automovimiento. Vita in motu, decían los clásicos. Ahora bien, el nomadismo no desmiente la tesis de que el hombre necesita un sitio, un ahí para enlazar el pasado y el futuro, sólo descubre que el ahí puede ser móvil. Viajar es hacer con el espacio un espejo del tiempo: moverse entre los lugares como el tiempo se mueve entre nosotros; hacer que el espacio tenga como el tiempom un antes, un ahora y un después.

+ Tanto la existencia nómada como la sedentaria son formas de enlazar el pasado y el futuro según una relación con el ahí. En ambos casos enlazar uno y otro tiempo es tanto como ganarse la vida, labrarse un futuro, y esa es la común condición de los hombres, la de ser inventores de su propio futuro.

Fue Sartre quien sentenció que el hombre está condenado a la libertad. La idea de condena connota negativamente a su efecto, de modo que la libertad aparece como el fruto desgraciado del destierro de la necesidad. Para Sartre como para nuestra cultura la libertad es irreconciliable con la necesidad, y también en esto Sartre es un cartesiano que concible la realidad dislocada y en guerra entre el reino de la libertad (res cogitans) y el reino de la necesidad (res extensa). La libertad de moda entre nosotros, es una libertad mortalmente enemiga de la necesidad, que no es capaz de acogerla en su seno sometiéndola. Sin embargo, hay una necesidad que surge de la libertad y cuyo cumplimiento es también el incremento de la libertad; se llama promesa.

+ También el destino es algo que se cumple incluso a nuestro pesar pero no sin nuestra concurrencia, esto es, no se impone a la libertad desde fuera como una condena, sino desde dentro como un designio, imponiendo una necesidad que puede no ser distinta de la libertad misma. En este sentido la liberta no es tanto nuestra condena como nuestro destino. El hombre está obligado a labrarse un futuro, a inventar y a descubrirlo desde una condición de autor que él no se ha dado completamente a sí mismo. Unir y enlazar las partes del guión de nuestra vida que nosotros no hemos escrito y las que sí escribimos no es algo que se nos de hecho y resuelto. Ser autor de la propia vida y protagonizarla es, pues, enlazar el pasado y el futuro enhebrando lo necesario y lo posible, lo viejo y lo nuevo.

Hay muchas maneras de enlazar lo que ha sido con lo que será. Ortega diría que se trata en suma de proyectar; pero quizá Nietzshce estuvo algo más certero cuando dijo que el hombre es el ser que promete. Sólo puede prometer el ser que tiene el futuro a su disposición para otro. Quizá proyectar sea algo que se puede hacer en solitario, prometer en cambio siempre es para otro. La tierra prometida no es sólo la tierra que se ha recibido de alguien, sino la de un lugar que dejará a los hombres prometer, proyectar, tener hijos, trabajar y contar historias. La promesa es la forma más libre y más original de futuro; o si se quiere, es la forma con la que el futuro cobra profundidad humana.

+ Los filósofos somos en cierto sentido como gitanas, de modo que puedo decirles que ustedes arrastran consigo un mapa de su futuro que está escrito en sus promesas. El mapa de su porvenir es el paisaje que dibujan sus promesas que son, como los surcos que leen las gitanas, lo que ustedes tienen en su mano, lo que pueden o no cumplir: las promesas de sentido que se hacen con las palabras y que llamamos historias.

+ La promesa es una alianza humana entre la necesidad y la libertad en la que la primera no se sobrepone a la segunda. Prometer es someter la necesidad a la libertad. Somos más libres cuanto más prometemos, porque prometer es extender nuestro protagonismo, expandir la libertad sin expulsar a los otros, y conquistar para la libertad espacios que estaban bajo el poder del azar, de la fatalidad, de la hostilidad del mundo, e incluso de la necesidad de nuestras inclinaciones. Lo que los hombres buscamos son lugares que nos dejan prometer y cumpliar nuestras promesas, lugares que tengan futuro.

Ahora bien si las promesas son el mapa intencional del futuro, para no ser como las utopías, futuros ilocalizables, necesitan un lugar en el que pronunciarse y cumplirse. Un lugar, por la índole dialógica de la promesa, tiene que se necesariamente intersubjetivo, es decir, social. Las promesas programáticas que contengan una forma de vida humana global no pueden prescindir del ahí geográfico, de un cielo y una tierra que habitar.

5. Geografía del futuro: los lugares sociales del tiempo humano.

Si otros hombres estiman nuestra forma de vida y vienen hasata aquí casi por cualquier medio es porque perciben que en estos lugares el tiempo está domesticado, es decir, que el tiempo se ha hecho la casa del hombre que éste puede habitar en cierto modo y hasta cierto punto como su señor. Emigrar es aspirar a ser contemporáneo de un tiempo que no se tiene, que no es nuestra casa sino la del otro: aspirar a ser contemporáneo del futuro de un sitio y de unos hombres cuyo pasado no es el nuestro.

+ El tiempo se ensancha y el hombre se hace en cierta medida su señor si vence relativamente al menos a estos tres disolventes del futuro humano: la guerra, la enfermedad y la pobreza.

Quizá nos resulte difícil o imposible saber qué nos deparará el futuro, pero no lo es saber con qué forma lo concebimos. Disponibilidades del tiempo, o sea, futuros que se oponen precisamente a la enfermedad, la pobreza y la guerra. He ahí las formas del presente que nos dejan prometer, que nos dejan disponer de más futuro precisamente desde lo que hemos sido y hecho. Y he ahí también los radicales antropológicos del futuro que vertebran la forma epocal de nuestra vida social.

+ Para comprobarlo bastaría con reparar en el contenido mayoritario de los noticiarios televisivos. Pero si eso les parece una prueba demasiado débil, observen las dos únicas condiciones que ponemos a quienes intentan entrar en nuestros países: que no tengan enfermedades infeccionsas y que tengan dinero o un contrato de trabajo en regla.

+ La medicina y la economía administran y gestionan la mayor parte de las expectativas de los hombres en las sociedades occidentales de este final de siglo. Ellas contienen el conjunto de los intereses que dan razón de la actual disposición de los espíritus.

+ Son pues los poderes que deciden quiénes pueden vivir entre nosotoros y quiénes no, los que ponen de manifiesto qué clase de locus social son nuestros países: un lugar que no puden ocupar los pobres ni los enfermos, que son los nuevos fantasmas que el estado de bienestar no sabe exorcizar.

+ Les confieso que pese a mi descontento básico con la sociedad en que vivimos (y que se cifra en que cada vez nos deja prometer menos con el cuerpo, la palabra y las manos), la pasión de quienes me preceden en el oficio filosófico por ejercer de sumos sacerdotes de la conciencia social, me hace sentir, con cierto alibio, de otra generación. Pero en cualquier caso todo ello es posible sobre un hecho más básico y más irrefutable: las sociedades burguesas y democráticas son también las sociedades que más futuro han puesto a disponibilidad de los hombres, y no sólo porque sean las más capaces de curar las enfermedades y aliviar la pobreza, sino porque hasta ahora en ellas ha sido posible más que en ninguna otra inventarse o ganarse el futuro.

Quizá parezca que saber curar enfermedades y eludir la pobreza no son lo mejor que el hombre es capaz de hacer, que no son la praxis perfecta, ni la plenitud cumplida de lo humano. Sin embargo, allí donde la pobreza, la enfermedad o la ignorancia se mitigan o dejan de serlo por la acción corporativa entre los hombres, hay más, mucho más, de lo que los antiguos llamarían con gusto piedad, de lo que Rousseau llamó compasión, o de lo que nosotros solemos llamar humanidad.

+ Es verdad, pues, que la misericordia se halla entre nosotros institucionalizada, y que esa objetivación estructural de la piedad exonera a los individuos, y amenaza convertirnos a todos en seres formalmente civilizados e interiormente despiadados. Se trata sin duda de una amenaza grave para el futuro que tal vez lo haga más inhumano y menos misericordioso, o, como ahora nos gusta decir, menos solidario. Pero esa amenaza, al menos, no mata nuestro futuro, no estrecha nuestro horizonte con la forma de la enfermedad, la pobreza o la ignorancia, sino de un decrecimiento de nuestra capacidad de prometer, que es lo que abre la profundidad humana del futuro que son la salud y la riqueza.