La disolución de la filosofía en la cultura
en Debate sobre las antropologías, Jorge V. Arregui (ed.), Sevilla 2005, 619-626
Desde siglo pasado la filosofía se ha encontrado a sí misma en una desgraciada situación de enajenación de la cultura. Este hecho resulta obvio cuando gran parte de sus esfuerzos se han dedicado a la legitimación de su propio discurso. En muchos casos, pensadores pertenecientes a la academia filosófica, han concluido sus trabajos poniendo en duda la validez de sus propios juicios. En el caso de R. G. Collingwood ese esfuerzo de legitimación ha ido acompañado de un anuncio escatológico que decretaba el fin de la filosofía. Me gustaría ofrecer una lectura pragmatista del diagnóstico del autor inglés que podría resumirse en esta frase: “acabemos de una vez con la filosofía como disciplina para que de una vez forme parte de la cultura”. Es bien sabido que uno de los propósitos de Collingwood fue aportar una adecuada conciencia histórica que permitiera un tratamiento justo de los asuntos humanos. La filosofía no debe entregarse a los asuntos abstractos que le ha acarreado separarse de la vida vivida por los hombres. Que la filosofía se asimile a la historia quiere decir que su preocupación más acuciante debería ser los problemas prácticos del presente, y al mismo tiempo la conciencia de que tales problemas exigen soluciones que tomen en cuenta la premisa de que el presente es un producto del pasado y que una comprensión de los problemas exige la re-presentación de cómo han llegado a serlo hasta la actualidad. Por ello Collingwood pretende salvaguardar los principios que sustentan el pensamiento histórico en contra de todas las interpretaciones naturalistas de la razón humana que a la postre producen la esclavitud de la acción y la pérdida de la libertad: el irracionalismo. No se trata simplemente de añadir una teoría del método histórico a la teoría del método científico ya existente. "Se trataba de aprovechar un defecto en las teorías ya existentes sobre el método científico, atendiendo a un elemento del conocimiento científico en torno al cual parecía haber una conspiración de silencio, a saber, el elemento histórico. Se trataba del umbral de una época en que la historia sería tan importante para el mundo como las ciencias naturales lo habían sido entre 1600 y 1900. En el problema de la historia se concentraría el filósofo para la construcción de los cimientos del futuro"[1].
1. Filosofía de la historia y filosofía de la cultura.
A grandes rasgos podría decirse que Collingwood ofrece una visión historicista de la ontología: todo lo presente ha llegado a ser, y toda conciencia es producto de un proceso, todo sujeto cognoscente es un sujeto histórico y se ubica en una cultura. La filosofía de la cultura nació como el intento de descubrir unas leyes generales que gobernaran el curso de la historia: leyes para la alteración de las civilizaciones, sus avances y progresos, para la excelencia del arte y la religión. Según Collingwood "este tipo de leyes son concebidas naturalísticamente, esto es, como eternas e inmóviles verdades de las que los diversos elementos registrados en la historia son casos; y su descubrimiento es tarea de la filosofía de la historia"[2]. Además ha intentado siempre concebir la historia como un todo, descubrir un plan universal y un único propósito en la historia de la humanidad, porque no ha entendido nunca que la historia pudiera ser un número plural de historias que coexisten. Collingwood quiere señalar los límites de este tipo de versión de filosofía de la historia; tales fines son producidos por una ilusión:
"Los hechos supuestos sobre los que se construyen las inducciones nunca son realmente suficientes para mantener el peso que se les pone realmente encima de ellos, porque no hay hecho sobre el que en un momento dado de la investigación histórica se haya dicho la última palabra, y son entonces esos hechos los que son más valiosos a este tipo de filosofía. En segundo lugar, sus conclusiones no son leyes abstractas universales, porque son afirmaciones sobre un objeto contingente y transitorio; las generalizaciones que pretenden ser verdaderas de toda la historia son, de hecho, verdaderas sólo en ciertas fases de la historia"[3].
Dentro del cuerpo del pensamiento histórico la generalización y el pensamiento inductivo tienen un lugar no despreciable, no como una superestructura sino como un elemento subordinado a la narración de hechos individuales, a la conexión narrativa. Los hechos históricos necesitan de las generalizaciones para ser determinados. El problema surge cuando un argumento llega a generalizarse y se independiza de los eventos concretos de manera que pretende resolver el futuro o el pasado como un simple caso de la ley general. La filosofía de la historia así considerada sustituye a la historia por un conjunto de leyes que muy probablemente dejarán de ser válidas para otra época u otra cultura. Si hubiera una preexistencia del guión a partir del cual se desarrolle la historia, el curso de los acontecimientos se cerraría porque "el plan que es revelado en la historia es un plan que no preexiste a su propia revelación; la historia es un drama, pero un drama improvisado, cooperativamente improvisado por sus propios actores"[4]. Puesto que la historia es el conocimiento del pasado, de eventos que han dejado de ocurrir, su modo de conocimiento es esencialmente distinto del científico-natural. El conocimiento de la historia no se deriva de la observación y de las verificaciones en la experimentación. El pasado nunca se llega a captar de manera inmediata, sino que surge al interpretar las evidencias que aparecen como respuestas a las preguntas que el investigador tiene en la cabeza. La evidencia existe en el presente en la forma de los datos o testimonios históricos. "Los data nunca son suficientes. Deben ser interpretados. Esto requiere principios, y el cuerpo de los principios constituye el método histórico"[5]. La doctrina de la re-presentación que resume esos principios de interpretación tiene una índole marcadamente formal. Se puede hablar de "principio histórico" en el devenir de las sociedades si entendemos por tal principio que toda sociedad poseen en cualquier caso un concepto de racionalidad (de normalidad, de lo que es adecuado y no es el caso) y que tal concepto es normado y poseído comunitariamente (implica obrar conforme a unas reglas que son reconocidas). Se puede hablar de "principio de la investigación histórica" (y, por tanto, de “principio de investigación de la cultura”) en la medida que entendemos con él que el agente obra por propósitos que constituyen el significado de la acción, siendo ésta no una proyección automática de un experimento del pensamiento previo sino una reacción a una situación creada por el agente. O se puede hablar de "principio de conocimiento histórico" cuando entendemos que el agente obra conforme a reglas en tanto que las conoce y las utiliza en situaciones nuevas e imprevistas para él. Las descripciones de principios de este tipo son de la misma naturaleza de lo que describen; ningún conocimiento teórico de estos principios garantizará una buena interpretación de los hechos históricos. Del mismo modo que el agente histórico no aprende las reglas que debe seguir para actuar en un determinado marco comunitario, el investigador de la historia no aprende a hacer historia sino haciéndola. En el estudio de la historia y de la cultura no se puede primero, recoger los datos y, después, interpretarlos conforme a unos principios. Sólo cuando el historiador tiene un problema en la mente es cuando empieza a buscar datos que permitan la solución. La evidencia histórica y su objetividad dependen en este sentido de cuestiones tan "subjetivas" como el "ver cómo": la mirada que selecciona y ve lo que la mirada desatenta no ve. No pueden existir los datos por un lado y los principios de interpretación por otro: "nunca existen separadamente y entran entonces en combinación. Existen juntos o no existen"[6]. La cultura no es un conjunto de hechos que esperan ser conocidos. El modo en que el historiador conoce la historia es el modo en que se le revelan los hechos como un drama en el sentido de un todo organizado y coherente de sucesos. “Leer los argumentos no es filosofía de la historia. Es simplemente historia. Si el trabajo del historiador es descubrir los detalles, no puede ser un trabajo de nadie sino del historiador descubrir la interconexión de los detalles”[7]. Por tanto la idea de una filosofía de la cultura como el esquema de todas las culturas es una ambigüedad, porque buscar un argumento en la historia significa buscar en su individualidad. Por eso "ver el individuo histórico como único e irremplazable no excluye verlo como un caso de una regla: al contrario, consiste en verlo como un caso de una regla reconociendo al mismo tiempo que es algo más que un mero caso. Este es el único modo de defender un argumento en la historia universal dejando de lado los errores que contenía, pero mostrando un aspecto verdadero del significado de la historia como el intento de descubrir leyes que el curso de la historia ejemplifica recurrentemente"[8]. La filosofía de la historia, además de su labor descriptiva, puede poseer una tarea negativa en tanto que permite acceder a falsos presupuestos que impiden una consideración correcta del conocimiento socio-cultural. En este sentido propone un órdago a la concepción tradicional de la metafísica que esconde un supuesto según el cual sólo es cognoscible lo inmóvil. Collingwood desarrolla esta idea en un manuscrito sobre la filosofía de la historia:
"Las metafísicas tradicionales se han ocupado especialmente de los problemas de la sustancia o de la realidad subyacente a las cosas. Esto es pensar como si hubiera un sustrato en el cambio, y esta idea está conectada con una visión del mundo científica, no histórica. Pero la metafísica no ha hecho esto nunca por la historia. La metafísica tradicional puede muy bien relegar los hechos históricos a la región de la "mera apariencia", e ir bajo ellos hacia una realidad no histórica, sea naturaleza o mente de la cual aquellos son manifestación. Pero, como cuestión de hecho, los eventos históricos no son apariencias en absoluto en el sentido natural de la palabra; no aparecen al historiador en el sentido en que el agua aparece al científico, porque no son hechos empíricamente dados. Este tipo de análisis metafísico no se aplica propiamente al caso de la historia donde las categorías como la sustancia y accidente, realidad y apariencia, son o inaplicables o, en cualquier caso, no particularmente iluminadores. Incluso la moderna metafísica del cambio, como la de Bergson, no nos introduce dentro del campo de la historia. El cambio es una noción científica, no histórica"[9].
Collingwood ofrece una versión de filosofía de la historia con algunas implicaciones importantes para el estudio de los hechos culturales. De alguna manera entiende que la filosofía de la historia así entendida sería el guardián de los supuestos y principios que hacen posible la actitud histórica que exige cualquier investigación socio-cultural.
2. El papel de la conciencia histórica en la filosofía de la cultura.
La conciencia histórica como actitud científica es un logro histórico que acarrea una visión del mundo adecuada para el tratamiento de los asuntos humanos. El advenimiento de la conciencia histórica no implica la denuncia de vacuidad de todo el pasado, precisamente porque se ha tenido que pasar por muchos errores para llegar a ella. La conciencia histórica denuncia la abstracción de la ciencia moderna y propone como verdadero paradigma sobre los asuntos culturales a la historia: "La naturaleza de la ciencia moderna y la naturaleza de la ciencia greco-medieval desde el punto de vista de la conciencia histórica -que es el límite del desarrollo teórico del hombre europeo como la conciencia del deber es el límite del desarrollo práctico-, son tan abstractos como eran, pero no irreales o problemáticamente reales"[10]. Al igual que en las diversas fases de la historia la filosofía se hace eco de la concepción del mundo, estudiando los principios sobre los que se sustenta (y así hay una filosofía de las matemáticas griega, una filosofía de la teología medieval, una filosofía de la ciencia natural moderna), la filosofía de la historia que como "hábito de pensamiento" el joven Collingwood ya describe como la "filosofía del futuro"[11], se concibe como la filosofía postmoderna. Collingwood mantuvo que la filosofía de la cultura y la historia que se generara de la conciencia histórica sería capaz de dar al hombre control sobre las relaciones humanas como la ciencia natural había dado control sobre la naturaleza, dándole (1) capacidad de reacción respecto a las situaciones humanas presentes, puesto que la re-presentación es el mismo tipo de comprensión que la práctica; (2) una mente aguda para encontrar pensamientos contenidos en las acciones, libre de la ilusión de que debido a su cercanía conocemos exactamente su significado y hacia dónde van; (3) la capacidad de discernir nuestros propios presupuestos y evitar acciones erróneas; y además (4) el conocimiento de nuestro pasado que es lo que realmente somos. El pragmatismo del pensador inglés se revela en el hecho de considerar la conciencia histórica como un logro contingente que puede ser abolida por otro tipo de actitud ante el mundo y por considerarla una reconciliación entre teoría y práctica. Hay que lamentar, en este sentido, que Collingwood no pudiera acometer la tarea de su vida: un libro cuyo título iba a ser The Principles of History. En las notas hechas para la preparación del libro se lee:
"Esquema del libro 9-2-39: Los principios de la historia. Los principales temas incluirán (1) una simple narración de las características más obvias de la historia como ciencia especial; (2) relaciones entre esta ciencia y las otras; (3) relación de la historia como pensamiento y la vida práctica. (...) La principal idea es la negación de la tradicional distinción entre teoría y práctica. Esa distinción depende de la contemplación de la naturaleza donde el objeto es presupuesto. En la historia el objeto es presentado y no hay por tanto objeto como tal. Saldrá de aquí una caracterización de una civilización histórica en contraste con la científica. Una moralidad científica surge de la idea de la naturaleza humana como algo para ser conquistado y obedecido: una histórica negará tal cosa. Una sociedad científica se balancea sobre la idea de mandar a la gente u obedecerla. Una sociedad histórica girará en torno a la idea de entender a la gente"[12].
Los principios comunes a una época que conforman una visión del mundo es, según Collingwood, una proyección generada a partir de la concepción que el hombre tiene de su acción. Por ello la conciencia histórica se apoya en un desarrollo histórico de la concepción de la razón práctica que permite una noción de la acción libre como auténtico paradigma de la acción humana. La aparición de la historia como disciplina autónoma y científica es simultánea con la libertad que el hombre descubre en sus acciones, y con ella se estructura un modelo de civilización y de sociedad. Esta libertad está muy lejos de consistir en una ausencia de presupuestos: comprender una acción es entenderla dentro de la situación en que ha sido generada. Con respecto a esta situación el actor no es libre, porque no puede cambiarla con un acto de decisión; en este sentido las decisiones cambian porque cambian las situaciones. "La libertad que hay en la historia consiste en el hecho de que esta actividad no se la impone a la razón humana sino ella misma. La situación ha sido creada por ella misma. Que un hombre está en esa situación equivale a decir que piensa que está en esa situación"[13]. La actitud científica del investigador que considera este tipo de libertad ha alcanzado la madurez del pensamiento histórico. La acción del agente es una reacción a una situación tal como es vista desde el actor: la intención que hay que descubrir es la reconstrucción propia de la acción. Existe un paralelismo entre la libertad del investigador y la libertad de la acción que trata de explicar. "Al descubrir su propia libertad como historiador, descubre la libertad del hombre como agente histórico. El pensamiento histórico, pensamiento sobre la actividad racional, es libre de la dominación de la ciencia natural, y la actividad racional es libre de la dominación de la naturaleza"[14]. Podría decirse que la conciencia histórica provee el marco adecuado a una filosofía de la cultura que, a juicio de Collingwood, permitirá atender a los problemas presentes vividos por los hombres y corregir las interpretaciones de las ciencias humanas que desnaturalicen a la conciencia histórica.
3. Conciencia histórica y sociedad postmoderna.
La conciencia histórica también ha significado la solución a la justa consideración de la acción humana a través de siglos de corrección. La concepción de la propia acción de los hombres con respecto a sí mismos tiene por tanto su historia, de la que la conciencia histórica es su definitivo progreso. Los griegos vieron sus propias acciones y sus relaciones con el mundo en sentido utilitario (razón práctica), y por tanto entendieron su mundo en términos de los mismos principios (teóricos). Creían que la naturaleza tenía sus fines y buscaba medios para obtenerlos. Esta concepción teleológica de la naturaleza persistió en la edad media a través de la sacralización del mundo. De modo similar la razón práctica veía sus propias acciones, y la relación entre el mundo y el yo, en términos de obediencia a unas leyes provenientes del hacedor y destino de todo lo creado; el mundo se articulaba en términos de medios y fines con la salvedad de que estos fines trascendían a un espacio extra-temporal donde el principio y el fin, la facticidad y el sentido, coincidían. Para un hombre de la edad media la acción recta, la acción de acuerdo a una regla, recibía inteligibilidad a partir de esta unidad en la que creían; por eso las acciones se ordenaban como medios para conseguir el fin de la vida ultraterrena. En la Edad Moderna hay, según Collingwood, una variación. La acción recibe el criterio de rectitud según su conformidad a reglas. En el razonamiento teórico la mentalidad moderna articula el mundo en leyes naturales y ocurrencia de casos. La obediencia a las leyes moderna no posee ninguna razón medial, como en el mundo antiguo y medieval, sino una razón de corrección. La legalidad se autonomiza del fin ultraterreno y pierde el contenido fuerte que ordenaba el sentido de todas las acciones. Sólo en una sociedad moderna puede surgir una variante de razón instrumental que produzca anomia y enajenación. Sin embargo, este último proceso permitió la aparición de una forma de legalidad en las acciones que Collingwood considera más adecuada: la forma más alta de razón práctica es el deber. Si la acción conforme a una regla es la forma práctica correspondiente a la ciencia natural, el deber es la forma práctica correspondiente con la ciencia histórica. "Pensar históricamente es explorar el mundo que consiste en cosas que no soy yo mismo, cada una de ellas como un agente individual y único, en una única situación individual, haciendo una única acción que ha de ser hecha por que no podría hacer otra cosa"[15]. La conciencia del deber es la vertiente práctica de la conciencia histórica: es la conciencia de uno mismo como ser individual, que no ejecuta una acción como medio a un fin, ni una acción particular en conformidad con una regla legal, sino un acto único en respuesta a una situación que es mi deber hacer y no de otro siendo la clase de persona que soy porque yo sólo la puedo realizar como esa acción[16]. La utilidad y la rectitud no se desprenden en la acción hecha por deber porque son características universales de toda acción que se desarrolla para un fin y en un sistema de reglas. Lo que consigue el deber es que la utilidad no sea abstracta, porque el fin está en posesión del actor; y que el acto correcto no sea sólo recto respecto de una regla general. La rectitud no puede explicar por qué me concibo a mí mismo como siendo el tipo de persona que soy, y como consecuencia el por qué tomo reglas de un cierto tipo para aplicarlas a situaciones que me encuentro. La rectitud por sí sola no explica qué regla hay que utilizar y afirma que un acto es recto en la medida que sea un acto de cierto tipo. Pero en el deber la conformidad nunca es general o de un cierto tipo sino individual. Aun siendo útil o recta, su corrección viene dada por consistir un deber individual que sólo una persona puede realizar. El deber no deja alternativas, más que el hacerlo o no hacerlo. El deber y la historia se apoyan en la idea de la acción individual y, por tanto, la conciencia del deber es así correlativa a la conciencia histórica. En la ejecución de la acción por deber nunca desaparece el interés propio puesto que es condición indispensable para que se desarrolle la acción. Esta es la manera en que Collingwood cree poder armonizar la filosofía con la cultura. Las críticas que desde la conciencia histórica y del deber se lanzan hacia un tipo de sociedad científica y legalista es una de las razones por las que se podría introducir a Collingwood, según una sugerencia de Rorty, dentro de los pensadores acientificistas junto con Heidegger, Wittgenstein o Dewey. Todos ellos entrevieron el final de un tipo de filosofía y la manera en que la filosofía debía reformarse para producir un rendimiento positivo en la sociedad. El alcance del punto de vista histórico es una ganancia de tal naturaleza que puede decirse, como confiesa Collingwood en una carta a Simson en el año 22, que se ha alcanzado el punto de vista en que se ve las cosas sub especie aeterni, esto es, la justa visión de las cosas.
"6-X-1922 (...) La visita que te hice me hizo pensar mucho sobre el problema de por qué la historia sería tan importante para la felicidad y salvación del hombre. Dudo si es primeramente porque la historia nos hace capaces de controlar el presente o comprender el mundo antes que controlarlo. Spinoza dijo que para ser feliz hay que amar a Dios inteligentemente, esto es, ver las cosas sub specie aeterni. Me parece que sólo la conciencia histórica ve todo desde el punto de vista de la eternidad. Porque el biólogo, astrónomo, matemático sólo lo ve bajo la momentánea moda de su ciencia: el científico nunca ve por sí mismo. Pero el historiador ve todo desde el punto de vista de la eternidad porque su historia es la historia de él mismo, y él alcanza la eternidad no ignorando el tiempo, sino reconociendo el tiempo y reconociéndose a sí mismo como parte del pasado. Por tanto comprender la historia es comprenderse a sí mismo, que es el oráculo délfico de la propia salvación. Esto no significa, pienso, que si todos fueran historiadores desaparecerían las guerras, sino que la guerra no destruiría la fe de la gente o su tendencia a la felicidad"[17].
[2] The nature and the aims of the philosophy of history, originalmente en "Proceedings of the Aristotelian Society" (1924-5), en Essays in the philosophy of history, W. Debbins (ed.), University of Texas Press, Austin 1965, p. 34.
[4] The nature and aims of the philosophy and history, en Essays in the philosohy of history, W. Debbins (ed.), p. 36.
[7] The Nature and the Aims of the Philosophy of History, en Essays in the philosophy of history, W. Debbins (ed.), p. 38.
[11] Ruskin´s philosophy, en Outlines of a Philosophy of Art, Oxford University Press, Oxford 1925, pp. 12, 14.
[12] Bodleian Library Collingwood Papers, DEP. 13/3, Notes on Historiography written on a voyage to the East Indies [Grey notebook], 1938-9, p. 20.
[13] History and Freedom, en The Idea of History, T. M. Knox (ed.), Clarendon Press, Oxford 1946, p. 316.
[16] "Hay dos clases de acción sin reglas: (1) Cuando no conocemos reglas pero no podemos dejar de actuar, Y (2) cuando uno no se contenta con el modo establecido aunque sea algo útil que permite enfrentarse con la situación, pero al mismo tiempo se interpone entre uno y la situación a la que se enfrenta. Se presenta a personas inteligentes cuando se toman en serio una situación que le permite rechazar las exigencias del deseo, el interés egoísta, y también las exigencias de la buena conducta o acción de acuerdo con unas reglas conocidas" (An Autobiography, pp. 103-4).
[17] Carta a J. G. Simpson citada por J. VAN DER DUSSEN, History as a Science. The Philosophy of R. G. Collingwood, Nijhoff, La Haya 1981, p. 433.
ENTENDER EL HISTORICISMO COMO MEDIO DE SUPERAR EL RELATIVISMO. R. G. COLLINGWOOD
Porque como el viejo ermitaño de Praga que nunca había visto la pluma y la tinta, dijo muy ingeniosamente a una sobrina del Rey Gorboduc: "Eso que es, es; porque ¿qué es sino eso, y es, sino es?".
R. G. COLLINGWOOD. Libellus de Generatione (1920)
En el inicio de su Autobiografía Collingwood cuenta lo que fue su primer encuentro con la filosofía. Tenía nueve años y aquella experiencia coincidió con lo que a lo largo de su vida fue su tema central, su preocupación más acuciante: "Mi primera lección sobre lo que yo considero ahora como mi tema, la historia del pensamiento, fue el descubrimiento, en casa de un amigo, a pocas millas de la mía, de un maltratado libro del siglo XVII, al que faltaban la pasta y la contraportada, y que estaba lleno de doctrinas sobre meteorología, geología y los movimientos de los planetas. Debía haber sido un compendio de los Principia de Descartes, a juzgar por lo que decía sobre los vórtices. (...) Ya sabía para entonces lo suficiente sobre las teorías modernas correspondientes para apreciar el contraste que ofrecía con ellas. Me permitió entrar en el secreto de lo que los libros modernos habían estado ocultándome: que las ciencias naturales tienen una historia propia y que las doctrinas que ensañan sobre cualquier punto, en cualquier tiempo dado, no se han alcanzado gracias a algún descubridor que penetra la verdad después de siglos de error, sino por la modificación gradual de doctrinas mantenidas antes y que, a menos que se detenga el pensamiento, serán modificadas después de la misma manera"[1]. De esta primera intuición surgió un proceso de pensamiento centrado en la relación entre filosofía e historia cuyo fruto fueron Religion and Philosophy (1916), Speculum Mentis (1924), An Essay on Philosophical Method (1933), The Idea of Nature (1934), The Idea of History (1936), The Principles of Art (1938), An Autobiography (1939), An Essay on Metaphysics (1940) y The New Leviathan (1942), así como una basta colección de manuscritos no publicados hasta hace unos años[2]. Es en uno de los manuscritos (1939) donde puede encontrarse una frase que puede expresar cuál fue el resultado de ese proceso de pensamiento: "La filosofía como disciplina separada debe ser liquidada para convertirse en historia"[3].
A partir de la interpretación que el primer editor de la Idea de la Historia, T. M. Knox, hiciera de la obra de Collingwood, según la cual éste hubiera evolucionado desde el idealismo hasta el relativismo radical, han aparecido muchos defensores de esta idea[4]. En los últimos años sin embargo parece que esta interpretación ha quedado descalificada gracias a los trabajos de Rex Martin y Tariq Modood[5]. El intento de ambos autores ha sido mostrar una continuidad en el pensamiento de Collingwood, Martin en el método de la metafísica y Modood en el método histórico, haciendo ver la continuidad entre Specumum Mentis y Essay on Philosophical Method en relación a su obra póstuma An Essay on Metaphysics, obra que, según Knox, muestra todos los contrastes con su primer pensamiento. La tendencia de ambos autores ha sido mostrar una continuidad que había sido negada por Knox y la conclusión obvia ha sido que no hay tal relativismo radical en el último Collingwood, o algo así como un escepticismo tardío que le llevó a cambiar de opinión respecto de sus primeras obras. Creo que la discusión ha sido ampliamente superada en favor de estos dos autores. Lo que me propongo aquí es rectificar el punto de vista de Modood según el cual la concepción de la filosofía de Collingwood como "búsqueda de una unidad racional implícita en la cultura plural"[6] no varió en sus últimas obras. A mi entender a partir de la Idea de la Historia sí hay un peligro de relativismo, pero éste fue superado con una suerte de historicismo que puede resumirse en aquella frase de los manuscritos que a Knox le parecía prueba evidente del relativismo radical del último Collingwood. Por ello no voy a entrar en la discusión de la continuidad de sus obras en un sistema por el hecho evidente de que en su autobiografía no desdeña nada de lo que ha escrito[7]. Más que una unidad sistemática de su pensamiento habría que hablar de un proceso que no consideró al final de su andadura -como demuestra su autobiografía- como contradictorio o en el que pudieran establecerse brechas o épocas. Dejaré, por tanto, de lado Speculum Mentis, Essay on Philosophical Method y An Essay on Metaphysics, y me ceñiré a su Autobiografía, a la Idea de la Historia[8] y sobre todo a los Epilegomena incluidos en esta última colección, pues es en estas obras desde donde puede verse claro cómo Collingwood logró superar el relativismo a que se vio abocado, más allá de la discusión más o menos estéril sobre la concordancia o discrepancia de algunas partes concretas de sus escritos.
Trataré de demostrar que la salida del escepticismo de los valores ante la pluralidad de culturas y ante el hecho de considerar la filosofía como producto cultural, no se basa entonces en lo que ha llamado Modood una búsqueda de unidad racional en la pluralidad, en una supuesta presencia de universales abstractos que se repiten en todas las culturas, sino en la certeza de aquel primer despertar: la idea de que la filosofía, así como todos los ámbitos del saber, sólo adquieren sentido como respuestas a unas preguntas que se hicieron en un tiempo y lugar determinados ante unos problemas peculiares de ese status. Como tendremos ocasión de ver la reducción de la filosofía a historia no descarta su verdad, sino que se trata del único camino válido a seguir tras el descubrimiento que no existe una ciencia de la naturaleza humana tal como fue pensada por la Ilustración. El único modo de entender a el acercamiento entre filosofía e historia de Collingwood será apreciar correctamente que entendía éste por historia, de modo que la prescriptiva normativa propuesta en sus últimas obras sea aceptada no propiamente como una metodología, sino más en bien en palabras de Gadamer como una "descripción de lo que hay", una elucidación del significado del devenir histórico en su facticidad como única salida al relativismo.
I
"El hombre, que desea conocerlo todo, desea conocerse a sí mismo"[9]. Estas primeras palabras de los Epilegomena expresan en buena parte el ideal de la filosofía como autoconocimiento que inspiró a Collingwood. Desde Religion and Philosophy hay una clara aspiración por estudiar las formas de experiencia humanas, de manera que podría decirse con propiedad que su filosofía es en primer lugar una teoría del conocimiento. Su trabajo fue fundamentar las principales formas de comprensión con una finalidad práctica: resolver las formas del saber como formas de autoconocimiento. Su filosofía está enmarcada, por otro lado y tal como queda de manifiesto en el último capítulo de su autobiografía, en el intento de acercar teoría y práctica. Este intento le llevó a dar cuenta de la filosofía en su relación de dependencia con la cultura y en consecuencia con la historia.
De hecho puede decirse que toda sus conclusiones filosóficas parten de su confrontación con los modos de pensamiento coetáneos, y del intento de dar ante ellos una respuesta satisfactoria. De entre ellos el que más destaca en su biografía es la lucha contra el realismo de Cook Wilson. La tesis principal de la escuela realista, más tarde seguida por Whitehead y Russell, era la teoría del conocimiento aséptico. Según este modelo, a grandes rasgos, el conocimiento del objeto, para que pueda llamarse conocimiento, no modifica al objeto. Las consecuencias de esta teoría eran funestas, según Collingwood, si se llevaban de verdad a la práctica. Si el conocimiento de una norma ética no conducía al mejoramiento moral, se hacía tal separación entre teoría y práctica, que la conducta quedaba reservada al ámbito irracional. Pero donde ésta teoría era más devastadora era en el campo de la historia. La historia de la filosofía se convertiría así en pura historiografía y la filosofía en una ciencia pura por excelencia desarraigada de todo lo temporal[10]. La pregunta ¿qué es lo que pensaba Platón acerca de la justicia? no tendría valor de verdad. La pregunta ¿Qué es la justicia?, sin embargo, sí podría tener valor de verdad pero en cuanto tal no tendría ninguna concreción histórica. Collingwood luchó siempre contra esta forma de trascendentalismo que abandonaba a los hechos en una situación de incognoscibles empíricos. Esta es la razón principal por la que todos sus esfuerzos se centraron en el acercamiento entre filosofía e historia. La pregunta ¿Qué es la justicia? sólo podría en realidad resolverse desde la pregunta ¿Qué es lo que ha pensado Platón sobre la justicia?
A juicio de Collingwood la investigación histórica ha adolecido, a la largo de la historia del pensamiento, de una falta de conciencia. El problema se hizo especialmente agudo en la distinción entre ciencias naturales y ciencias humanas en que se bifurcó el saber humano desde la Ilustración. La cuestión que Collingwood plantea no se trata de una diferencia de métodos. Lo que él intenta descubrir y hacer consciente es algo más que una disputa metodológica. Todo estudio metodológico de las ciencia humanas, y en especial de la historia que a todas las engloba, estaría viciado desde el momento que se analizó la acción humana desde el punto de vista o en analogía de las ciencias naturales. La intuición que guía a Collingwood podría enunciarse así: El hombre es objeto de sí mismo de un modo muy distinto a como es objeto la naturaleza, porque ésta no sabe nada de él. Por lo tanto, el intento ilustrado de hallar una ciencia de la naturaleza humana de modo analógico con el de la ciencia natural "fue un paso en falso hacia la comprensión del hombre mismo, y, por tanto, mientras la manera correcta de investigar la naturaleza es mediante métodos denominados científicos, la manera correcta de investigar al hombre mismo es mediante los métodos de la historia"[11].
Aunque trata de los más destacados autores ilustrados el paradigma que toma para minar la idea de una ciencia de la naturaleza humana es uno de los críticos más reacios a la idea de la metafísica: David Hume. En todos los autores ilustrados hay por un lado un entusiasmo excesivo por el éxito de la ciencia natural, y por otro lado un sentido histórico atrofiado. La naturaleza humana era entendida como algo estático y permanente, un sustrato inalterable en el curso de las mudanzas históricas y de todas las actividades del hombre. Esto se hace especialmente relevante en el autor escocés. Hume critica duramente el sustancialismo humano. Pero la idea de una sustancia natural lo resuelve en el concepto de un proceso mental. A su entender las leyes de la mente humana son inalterables, de modo que poco varía su posición del sustancialismo que critica. Del mismo modo Hume no sospecha que la naturaleza humana que analiza en su Tratado es "la naturaleza de un europeo occidental del siglo XVIII, y que el mismo intento emprendido en una época o en un lugar enormemente diferentes podría arrojar un resultado no menos diferente"[12]. Hume siempre supone que nuestra facultad de razonar es algo perfectamente invariable y uniforme que sustenta y condiciona todos los cambios históricos. Según Collingwood esta concepción es en sí misma contradictoria: "Si aquello que llegamos a comprender mejor es algo distinto a nosotros, por ejemplo, las propiedades químicas de la materia, nuestra mejor comprensión no mejora en modo alguno la cosa misma. Si, por otra parte, aquello que comprendemos mejor es nuestro propio entender, todo adelanto de esa ciencia es un adelanto, no sólo en su sujeto, sino también en su objeto. Llegando a pensar más verdaderamente acerca de la comprensión humana es como llegamos a mejorar nuestra propia comprensión. De este modo, el desarrollo histórico de la ciencia de la naturaleza humana acarrea el desarrollo histórico en la naturaleza humana misma"[13]. Collingwood rechaza, a partir del error ilustrado, cualquier idea fija e inmutable de la naturaleza humana. La comprensión del hombre es para sí mismo un factor de cambio continuo. De la ceguera histórica de la ilustración surgen dos errores: (1) al suponer una naturaleza humana constante, se imposibilita para concebir una historia de la naturaleza humana, porque la concepción de una historia de la naturaleza humana implica que la naturaleza no es una constante sino una variable. La historia del hombre es la historia de cómo ha llegado a ser lo que es; y (2) el mismo error conduce a pensar en el advenimiento de una utopía, en la cual se hallan resueltos todos los problemas de la naturaleza humana. Pero "la verdad es que si la mente humana logra conocerse mejor, por eso mismo obra de modos distintos y nuevos. Una raza de hombres que llegara a alcanzar el tipo de auto-conocimiento que constituía la meta de los pensadores del siglo XVIII obraría de un modo hasta ahora desconocido, y ese modo de obrar provocaría nuevos problemas morales, sociales y políticos, y el milenio estaría tan lejano como siempre"[14].
En el epilegómeno primero hay una laboriosa tarea para distinguir radicalmente entre proceso natural y proceso histórico, y entre fenómeno natural y acción humana. El afán por diferenciar los dos campos viene dado precisamente por evitar la reducción de todo conocimiento al método natural-científico. Más tarde podremos ocuparnos del alcance de esta distinción. Interesa poner énfasis ahora en que la inadecuación de este último método aplicado a la acción humana y a su producto, lleva necesariamente al rechazo de un sustancialismo fijista de la naturaleza humana. La generalización con que se llevaría a cabo un estudio, por ejemplo, de las actividades de la mente, según el modelo científico, se reconocería enseguida impotente sobre la pretensión de trascender la esfera de la historia y de la verdadera compresión de la conducta humana[15]. No hay duda, confiesa Collingwood, que ciertos patrones de conducta se repiten. Pero para que los patrones de conducta se repitan, tiene que existir un orden social que produzca recurrentemente situaciones de cierta clase. Pero los órdenes sociales son hechos históricos y están sujetos a cambios inevitables. "Sin duda una ciencia positiva podría establecer uniformidades y recurrencias, pero nada puede garantizarle que las leyes que establecen valen para otro período histórico que no sea ese de donde sacan los hechos de tal ciencia"[16]. Considerar una tal ciencia de la mente elevándose por encima de la historia y estableciendo las leyes permanentes e inmutables de la naturaleza humana, sólo sería posible pensarlo si creemos que las condiciones transitorias de cierta época histórica son las condiciones permanentes de la vida humana. Las implicaciones relativistas de estas premisas son evidentes. Cuando Kant, en su intento de sobrepasar la cuestión de hecho y resolver la cuestión de derecho, indagó sobre las condiciones de la experiencia humana, sólo llegó a demostrar que tenemos que pensar de la manera que él prescribió en su Crítica si hemos de poseer la clase de ciencia que él poseía en su tiempo.
El descubrimiento de un conocer tan homogéneamente peculiar con lo conocido que produce su transformación, indica que ese conocer participa de un modo de ser que podríamos denominar historicidad. Ahora bien, como ha afirmado Geertz, "una vez que abandona uno la concepción de la uniformidad, (...) el relativismo continúa siendo un peligro real que puede empero evitarse sólo encarando directa y plenamente las diversidades de la cultura humana"[17]. En el caso de Collingwood el relativismo producido por la apreciación de la historicidad esencial a la naturaleza humana, sólo va a poder evitarse encarando la dimensión histórica humana con todas sus consecuencias.
II
Voy a entender aquí por relativismo en primera instancia la definición que ha mantenido Isaiah Berlin en su ensayo sobre la relatividad de los valores en el pensamiento del siglo XVIII, es decir, aquella forma de pensamiento que "tiende a surgir de la idea de que los puntos de vista de los hombres están inevitablemente determinados por fuerzas que no suelen ser conscientes"[18]. Siguiendo a Modood habría que decir que este tipo de relativismo es el que Collingwood quiere evitar a toda costa[19]. Una vez desvelado el carácter móvil y parcial de toda experiencia, y por tanto también de la filosofía, y descartada la idea de una ciencia de la naturaleza humana como ciencia trascendental de un objeto constante, el peligro sería hacer derivar un cierto tipo de determinismo de la experiencia, del pensamiento, dependiente de factores que propiamente no son pensamiento, es decir, de factores extrínsecos a él, ya sean estructurales o estén inmersos en un proceso dialéctico. Tal dependencia nos conduciría inmediatamente al error que se ha querido evitar, a la idea de una super-ciencia que explicara los cambios históricos y la diversidad cultural como fases dependientes de una lógica interna. En tal caso los cambios históricos serían desprovistos de su verdadera esencia, serían considerados como hechos empíricos que constatan una ley o la encarnan, y el mismo pensamiento sería reducido a un epifenómeno engañoso de un agente supra o infra racional.
La principal tarea debe centrarse en la consideración de la historia en sí misma. El tipo de relativismo definido por Berlin debe sustituirse por otro tipo de relativismo que haga justicia a la verdadera distinción que se ha hecho entre ciencia natural y ciencia histórica (ciencia humana). El tipo de historicismo entendido por Collingwood podría expresarse mejor con sus propias palabras: "la idea de que el hombre a parte de su vida histórica difiere del resto de la creación animal por ser racional, es pura superstición"[20]. Evitar el relativismo en la primera versión expuesta sólo es posible encarando, según la idea de Geertz, la historicidad con todas sus consecuencias; y, aún más, sólo siendo totalmente consciente de la distinción entre proceso natural y proceso de pensamiento, es posible salvar las pretensiones de una posible ciencia humana.
La posición de Collingwood en este sentido es tajante: "Supongamos que el proceso histórico del pensamiento humano fuese un proceso evolutivo en el sentido que promulga la ciencia positiva. Se seguiría de ahí que las maneras de pensar, características de cualquier período histórico dado, son maneras de acuerdo con las cuales tenía que pensar la gente de entonces, pero de acuerdo con las cuales otras gentes, vaciadas en tiempos distintos, en otro molde mental, no puede pensar. Si así fuera el caso no existiría la verdad"[21]. En la refutación de la primera versión de relativismo aquí expuesta, emerge la tabla de salvación de la verdad histórica. La falacia de un punto de vista naturalista consiste justamente en ver el proceso histórico como un movimiento en el que el pasado muere. El proceso de pensamiento se distingue en que su pasado es un pasado vivo, mantenido en vida por el acto mismo de pensamiento histórico. El cambio histórico de una manera de pensar a otra no supone la muerte de la primera, sino la supervivencia integrada en un nuevo contexto que supone el desarrollo y crítica de sus propias ideas. "Se ha definido al hombre como animal capaz de aprovechar la experiencia de los otros. Esto es particularmente cierto en lo concerniente a su vida mental; la manera que se realiza este provecho es por medio del conocimiento histórico. El conjunto de pensamiento o de la actividad mental humana es una posesión comunitaria, y casi todas las operaciones que ejecutan nuestras mentes son operaciones que aprendimos de otros que ya las han ejecutado"[22].
Los fenómenos humanos no pueden verse como lo haría un hombre de la ciencia de la naturaleza, esto es, como puramente fenómenos, en el sentido de ser un espectáculo que se presenta a su observación inteligente. Los acontecimientos de la historia, los fenómenos humanos, nunca son meros fenómenos, nunca meros espectáculos para la contemplación, sino "cosas que el observador mira, pero no los mira, sino que mira a través de ellos, para discernir el pensamiento que contienen"[23]. La exigencia del ponerse en el lugar del otro, de revivificar el pasado, viene dada por el hecho de que el fenómeno humano estudiado fue producido reflexivamente. Su compresión sólo puede ser accesible si son tomados como expresión de pensamiento. La exigencia metodológica nos da la misma clave para una descriptiva del devenir histórico: esa reactualización es exactamente el movimiento histórico, la presencia del pasado en el presente. La tradición se reactualiza en el presente y se acumula en el pensamiento presente, de modo que el método histórico deja de ser un simple método para describir la forma común de toda conciencia y pensamiento humano.
El reduccionismo de la filosofía a la historia deja de tener un valor relativista, puesto que tanto el punto de vista del actor o el pensamiento implícito de toda conducta individual, como el desarrollo de las ideas que configuran el espectro de la cultura, no están determinados por fuerzas ajenas a la conciencia humana. La posibilidad de comprensión histórica del pasado, no sólo permite rechazar un relativismo radical, sino que otorga la descripción general de todo conocimiento sobre la naturaleza humana. Alcanzar el punto de vista histórico es propiamente salvar la verdad de una ciencia humana posible, y de la comprensión de otras culturas. Sólo es posible alcanzar esa conciencia si atendemos al objeto de estudio desde su propia historicidad y particularidad. Sería, por ejemplo una manifestación de miopía histórica, atender a la historia de la filosofía como las distintas respuestas que han dado los filósofos a unos supuestos problemas eternos. Este punto de vista es exactamente el que separa radicalmente la filosofía y la historiografía como disciplinas independientes. Si hay una mismidad de un problema, es exclusivamente su trayectoria histórica, lo cual equivale a decir que un problema va variando porque en el curso del proceso se ha convertido en algo distinto. La historia de un problema es la historia de un problema cambiante cuyas soluciones van cambiando con él. El punto de visto histórico se adquiere cuando se niega que los puntos de vista que los diferentes pueblos y culturas tienen sobre el modo de comportarse el hombre no son respuestas a una pregunta en donde el "deber comportarse" tenga un significado único, inmutable y eterno. La capacidad de adentrarnos en esa cultura, o en el pasado, a través de los productos del pensamiento mediante la revivificación en la propia mente, proporciona la validez a un modo de compresión específicamente distinto al de las ciencias naturales, transformando el problema de verdad/falsedad en el de significado. Considerar a sociedades y tiempos distintos como sociedades y tiempos diferentes a los nuestros, cuyos valores últimos podemos captar como "finalidades vitales completamente comprensibles para hombres que son distintos, pero seres humanos"[24], es lo que Berlin ha llamado pluralismo, mejor que relativismo. Esta es la forma de relativismo que mantiene Colingwood, para quien la metafísica más que "un intento para saber qué hay más allá de los límites de la experiencia, es, en cualquier tiempo dado, un intento para descubrir lo que la gente de ese tiempo cree acerca de la naturaleza general del mundo; y en segundo lugar u intento por descubrir los supuestos correspondientes en otros pueblos y otros tiempos, y seguir el proceso histórico según el cual un supuesto se ha cambiado en otro"[25]. La solidaridad que nos permite acceder a otros tiempos y a otras culturas, a pesar de desposeer una metafísica de lo humano invariable -un "Ur-lenguaje que todos reconoceríamos al escucharlo", en palabras de Rorty[26]-, se debe a la copertenencia a la condición humana, según describe Berlin. Porque el hombre es un ser histórico cuyo desarrollo depende de su propia comprensión y su integración en el pasado, el método histórico se hace paradigma y modelo tanto de la filosofía como de las ciencias humanas[27], por ser, más que un método, el modo de compresión específicamente humano[28].
El historicismo mantenido por Collingwood escapa al relativismo por ser no tanto una proposición metódica, como una descripción universal del "fenómeno humano". Ahora bien, según ha enunciado el historicismo de Collingwood "la filosofía, en cuanto desarrollo organizado y científico de una autoconciencia, depende periódicamente de la problemática particular que, en un momento dado, presenta dificultades especiales. El inventario de los temas más destacados por la filosofía en cualquier período de la historia revela cuáles fueron los problemas especiales que en esos momentos se sintieron como retos a la totalidad de las energías mentales"[29]. De este modo en Grecia el problema principal consistía en la tarea de fundamentar las matemáticas. La filosofía griega por tanto elaboró una teoría del conocimiento entendido sobre todo como estudio de la teoría del conocimiento humano. En la Edad Media el problema era la relación del hombre con Dios, y en la edad moderna el estudio de la filosofía era fundamentar las ciencias naturales. En la actualidad la tarea de la filosofía es formular una teoría de un objeto que ha descubierto de peculiaridades propias, del objeto histórico. Toda la filosofía debería estructurarse entonces según una filosofía de la historia, y ésta deberá revisar todas las cuestiones filosóficas a la luz de los resultados alcanzados, y, según Collingwood, esto producirá una filosofía del historia en sentido lato, es decir, una filosofía completa concebida desde el punto de vista histórico. En el siguiente apartado intentaré avanzar cuáles serían los puntos más decisivos de esta filosofía de la historia.
III
"El tipo más famoso de relativismo histórico moderno, ha dicho Berlin, contiene en su núcleo la idea de hombres completamente sometidos, por la tradición, la cultura o la clase o la generación, a escalas de valor o actitudes particulares que hacen que sus puntos de vista o sus ideales parezcan extraños y, hasta incomprensibles; si se admite la existencia de estos puntos de vista, ello conduce inevitablemente a un escepticismo respecto a los criterios objetivos, puesto que pasa a carecer de sentido preguntar cuál de ellos es correcto"[30]. Es la incomunicación lo que hace a los valores absolutamente relativos. En el historicismo de Collingwood por el contrario el rendimiento de la objetividad histórica se garantiza por el carácter comprensible de toda expresión histórica-cultural. Tal rendimiento, como se ha sugerido, no debe entenderse en analogía a las ciencias naturales, porque en este caso se trata de auto-conocimiento más que de conocimiento terminativo o puramente objetivo. Si la comprensión histórica se ha revelado pieza clave, la aparición de una filosofía de la historia, o en palabras pedantes, de una metafísica del devenir histórico, constituirá la base para un nuevo modo de pensar.
Lo primero sobre lo que hay que caer en la cuenta es en la identificación entre historia e historia del pensamiento. La historia es un proceso totalmente divergente respecto al proceso natural, porque el pasado se continua en el presente por medio del mismo pensamiento. A su vez toda expresión reflexiva sucede en un proceso histórico y entra a formar parte en él. El conocimiento histórico es el modo en que la tradición sobrevive en el presente. Todo pensamiento, por tanto, es a la corta un proceso de transmisión en donde la acumulación implica siempre transformación, asimilamiento. Por tanto "mediante el pensar histórico, la mente cuyo autoconocimiento es historia no sólo descubre dentro de sí esas capacidades cuya posesión le revela el pensamiento histórico, sino que hace pasar esas capacidades de un estado latente a otro actual, les da existencia efectiva"[31]. Esto explica que la historia no sea un simple método de investigación sino la vida misma del hombre: no hay persona humana sino en tanto que vive en un proceso histórico y se conoce como viviendo de esa manera. La pertenencia a una historia es tan originaria y esencial en la condición humana como su capacidad de proyectar en el futuro. Esta coimplicación lleva a afirmar a Collingwood que "el proceso histórico es un proceso en el que el hombre se crea en su propio pensamiento este o aquel tipo de naturaleza humana al re-crear en su propio pensamiento el pasado del cual es heredero"[32]. El hombre es su propia creación, es lo que él cree que es puesto que de su comprensión, que siempre es comprensión histórica, se determina su identidad; o para decirlo con las palabras de Geertz, "la cultura más que agregarse a un animal terminado, es un elemento constitutivo en la producción de ese animal. (...) Sin los hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres"[33]. La comprensión que el hombre tiene de sí mismo se expresa en la objetividad cultural que está en continuo cambio y proceso de actualización. Tales determinaciones móviles producen nuevos hombres en continua interacción.
La objetividad del pensamiento histórico, por tanto, hay que entenderla como soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma. Que el pasado no está muerto implica que "el pensamiento existe sólo en proceso histórico; y este proceso es tan sólo en la medida en que se conoce como proceso de pensamientos. El autoconocimiento de la razón no es un accidente; pertenece a su esencia"[34]. La continua mediación entre pasado y presente que se ha descrito es propiamente el acontecer de esa comprensión. La historicidad de la autocomprensión humana nos trae a colación que en este caso el rendimiento objetivo de la comprensión no puede medirse según los valores de verdad/falsedad sino según el valor de significado/sentido. El sujeto cognoscente se halla inmerso en el mismo objeto que trata de estudiar y por ello debería reconocer su propia limitación, su pertenencia a una historia abierta. Su punto de vista histórico no es obstáculo para la comprensión -puesto que nunca hay una comprensión completa, un significado absoluto-, sino que más bien le posibilita el acceso a otros puntos de vista por encontrarse en el mismo proceso. El no puede sexigir una verdad absoluta en la compresión de otras culturas u otros tiempos. Eso sería el muro que le impediría captar el verdadero significado histórico que está siempre en constante movimiento. Por la misma razón que no hay una ciencia "natural" de la naturaleza humana (una visión intemporal), la historia no da pie a una salida de sí misma, porque eso significaría su clausuramiento. Por tanto, exigir "una prueba de que la tal o cual idea es verdadera, de que la gente tiene razón en pensar así, es exigir algo que según la naturaleza de las cosas no podrá satisfacerse jamás. (...) Exigir que la teoría del conocimiento avance tal crítica es exigir que esa teoría avance la historia del pensamiento"[35].Ninguna cuestión relacionada con la ciencia es definitiva, porque desde el momento en que se expresa empieza a formar parte de un proceso de interpretación, asimilación y cambio. Ni siquiera los significados históricos son definitivos. No hay algo así como un objeto histórico que sea independiente del proceso en que está introducido.
El carácter abierto de la historia, como lo denominaba Collingwood -"toda historia es abierta"-, no es un factor de relativismo sino la misma condición de universalidad del pensamiento histórico. Expresa, por un lado, que el conocimiento en las ciencias humanas no necesita de un punto exterior a la historia para adquirir objetividad, y, por otro, está expresando el mismo proceso de formación de la condición humana. "La universalidad significa la manera como el pensamiento, trascendiendo su propia inmediatez, sobrevive y revive en otros contextos y expresa la verdad de que los actos de las personas sobreviven no en virtud de su individualidad sino porque esa individualidad es vehículo de un pensamiento que es potencialmente de todo el mundo"[36]. Cualquier acto reflexivo puede ser objeto de la historia, de modo que es su propio advenimiento en el curso histórico lo que garantiza la objetividad-universalidad de la ciencia.
La compresión histórica, en realidad cualquier tipo de comprensión, no debe su objetividad al punto de vista de una subjetividad pura sino que ésta se determina desde la vinculación que la une con la historia. Es decir, la comprensión participa del modo de ser de la historia porque ésta la determina a un punto de vista histórico-cultural y en ella la historia avanza. La universalidad del ideal histórico recibe su validez de la misma condición histórica del pensamiento, de su determinación histórica. Si no hay una idea eidética de ciencia humana, un obeto trascendental-humano -una vez rechazada una supuesta ciencia metafísica de la naturaleza humana-, sí existe la constatación del mismo ser del hombre como animal histórico, del modo de ser humano que consiste en comprender. No se trata de un historicismo ingenuo que, por olvidar su propia historicidad, hace de toda manifestación cultural e histórica una fase parcial de una verdad invariable. Se trata de un historicismo que considera que el verdadero objeto histórico no es tal objeto, sino el mismo comprender. Por ello todo conocimiento histórico es auto-conocimiento. El historicismo de Collingwood es el de un proceso inacabable y no infalible del saber. Proceso inacabable porque no existe un punto exterior a la historia desde el que se pudiera determinar la verdad del objeto. El objeto histórico no necesita de su negación -una punto de vista atemporal-, para determinar su valor. Simplemente necesita de un punto de vista también histórico que pueda considerarlo como tal y ponerlo en el movimiento de asimilación en el presente. La verdad del proceso consiste en su trayectoria histórica que se va reinterpretando a sí misma. El historicismo de Collingwood opone a cualquier definición absoluta de verdad humana la relatividad histórica de todo conocimiento, fundamentando esta relatividad en la historicidad misma del sujeto. La relatividad histórica es, por tanto, la condición misma de conocimiento y lo que determina su valor universal. Universal significa aquí el movimiento continuo de interpretación, que es exactamente el carácter de todo lo humano. Escapar al relativismo-escéptico que niega todo conocimiento verdadero es apropiarse de la historicidad de modo que la pluralidad histórica y cultural no pueda significar restricción de la verdad.
Los que hemos nacido después de la muerte de Hegel debemos darnos cuenta que este es nuestro modo de vivir, y nuestro modo de conocer, y que ambos están en una relación tan estrecha que resulta imposible distinguirlos. Cualquier enmienda a la totalidad recibiría, si se ha entendido la superación del relativismo-escéptico, las palabras que dejó escritas Collingwood en su autobiografía: "Y a quien me hubiese objetado que en lo que llamo yo historia abierta, los árboles no dejan ver el bosque, le habría replicado ¿Y quién quiere ver el bosque? Un árbol es para mirarlo, pero un bosque no está para mirarlo, sino para vivir en él"[37].
[1] An autobiography, Oxford University Press, Oxford 1939, p. 1-2. Existe una edición en castellano en F. C. E., México
[2] Una referencia completa de los manuscritos ha sido reunido por D. S. Taylor en A bibliography of the publications and manuscripts of R. G. Collingwood with selective annotation, Wesleyan University, Middletown 1985.
[3] Cfr. T. M. Knox, Notes on Collingood´s Philosophical Work, Proceedings of the British Academy XXIX (1943).
[4] El seguimiento de los intérpretes relativistas de Collingwood que han seguido a Knox puede verse pormenorizado en L. Rubinoff, Collingwood´s theory of the relation between philosophy and history, en "Journal of the History of Philosophy 6 (1968), pp.363-366. Rubinoff aporta también la lista de los detractores de la interpretaciñon relativista entre los que se incluye.
[5] Ver sobre todo R. Martin, Collingwood´s claim that metaphysics is a historical discipline, en "The Monist" 72 (1989), pp. 489-525, T. Modood, The later Collingwood´s alleged historicism and relativism, en "Journal of the history of philosophy" 27 (1989), pp, 101-125.
[7] En ocasiones esto llega a ser explícito. Ver, por ejemplo, en su Autobiografía la opinión del autor respecto a Speculum Mentis (p. 62), respecto al Essay on Philosophical Method (P. 119), y respecto a Religion and Philosophy (P. 96).
[8] The Idea of History, Oxford University Press, Oxford 1936. Hay una edición castellana en F. C. E., México
[15] "El valor de la generalización de la ciencia nautural depende del hecho de que los datos de la física le proporciona la percepción, y percibir no es comprender. La materia prima de la ciencia natural son meros naturales, observados pero no comprendidos, y tomados en su particularidad, initelligibles. (...) Los fenómenos de la conciencia o cualquiera otra cosa que les sirva de base, simplemente se perciben y no se les conoce históricamente. Pensar que sólo se puede percibírlos, es pensarlos no como mente sino como naturaleza. En consecuencia las ciencias de este tipo tienden sistemáticamente a desmentalizar la mente y convertirla en naturaleza" (Naturaleza humana e historia humana, I, en Idea de la historia, p. 218).
[18] I. BERLIN, EL fuste torcido de la humanidad, capítulos de historias de las ideas, Española, Barcelona 1990, p. 91. El capítulo citado lleva como título El supuesto relativismo del pensamiento europeo del siglo XVIII, pp. 85-101.
[27] Puede verse una breve descripción del método histórico como modelo de todas las ciencias humanas en Creación del pensar histórico, VII, en Idea de la Historia, pp. 314-319.
[28] Este es el punto en el que Collingwood contempla la unión entre teoría y práctica. Comprender un tipo de filosofía, una cultura extraña a la propia, es el mismo comprender desplegado en la actividad práctica y cotidiana, en la compresión de un texto, de un hablante o de una obra de arte. En todo caso se trata de un fenómeno común en el que el punto de vista del que quiere comprender puede acceder a otro punto de vista a través de el método de pregunta y respuesta.
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